بأيّ معنى كان الغزالي أفلاطونياً محدثاً؟

 

قد نعدّ الغزالي أفلاطونياً محدثاً إذا ما أخذنا الأفلاطونية المحدثة في أبسط صورها بما هي تأليف وتجميع. لقد اجتمع في حجة الإسلام ما تفرّق في غيره، حيث مزج الكلام بالفلسفة، وحقق المصالحة بين السنّة والتصوف، وأوجد للمنطق أصلاً قرآنياً، إلى غير ذلك من التوليفات التي انفرد بها الرجل في تاريخ الفكر الإسلامي. عن هذه النزعة التوفيقة نقول إنّ الأفلاطونيين المحدثين المسلمين شأنهم شأن الأفلاطونيين المحدثين اليونان، وهم ورثتهم المباشرون، يقدمون ميتافيزيقا تمتزج فيها تعاليم أرسطو بتعاليم أفلاطون، حيث إنّ التآلف بين فكر أفلاطون وفكر أرسطو كان من المفروض أن يبدو لهم أيسر تحقيقاً، خاصّة مع وجود أعمال ممهّدة قام بها حكماء مدرسة الإسكندرية ومدرسة أثينا. تلك الأعمال التي بلغتهم وهي مليئة بالنظريات الأفلاطونية المنسوبة إلى أرسطو([1]).

عموماً يتّفق مجموعة من دارسي الغزّالي حول ثبوت تأثيرات أفلاطونية محدثة خالطت فكر أبي حامد الذي كان بطبيعته تركيبياً، لكنّ هذا الاتفاق يتحوّل إلى خلاف حالما يبادرون إلى تحديد طبيعة وحيثيات تلك التأثيرات([2]). سنتناول في هذه الورقات بالفحص تصورات ثلاثة دارسين من أولئك الذين توقفوا، ولو في سياقات مختلفة، عند مظاهر تأثر صاحب التهافت بالأفلاطونية المحدثة، وعينوا "بدقة" لحظة خضوع الرجل لهذه المؤثرات. سنبدأ أولاً بالموسوعي ومؤرخ العلوم الفرنسي بيير دوهايم Pierre Duhem، ثم نعرج على المستشرق الهولندي الكبير وينسينك Wensinck، لننتهي مع الباحث المصري المرحوم عبد الرحمن بدوي.

1ـ الغزالي بين تبنّي الأفلاطونية المحدثة ونقدها:

رأى دوهايم أنّ الفلسفة العربية واصلت، إلى حين سيزعم ابن رشد إعادة المشائية الصارمة والعنيدة إلى الصدارة، مجهود الأفلاطونية المحدثة، حيث سعت إلى التوفيق بين الفكر الأفلاطوني والفكر الأرسطي والأصول التي أخذها الإسلام عن اليهودية والمسيحية في تأليف متناسق، بل لقد اعتبر حجّة الإسلام أحد أعلام الأفلاطونية المحدثة العربية، وذلك جنباً إلى جنب مع كلّ من الكندي، والفارابي، وابن سينا([3]).

سيجعل دوهايم من أبي حامد سينوياً خالصاً يتبع خطو الشيخ الرئيس حذو النعل بالنعل، فقد اعتبر أنّ المتفلسفة الإسلاميين عامّة، والغزّالي وابن سينا خاصّة، في تصوّراتهم حول النفس خاضعين لمؤثرات أفلاطونية محدثة. إنّ المطابقة بين دلالات كلّ من النفس الناطقة والعقل بالقوّة والعقل الهيولاني لدى هؤلاء تكشف عن تأثر جلي بكتاب أثولوجيا المنسوب لأرسطو([4])، والذي هو في الأصل مشكّل من أجزاء من تاسوعات أو تساعات أفلوطين، وبالضبط التاسوع الرابع والخامس والسادس([5]).

سيلتزم الغزّالي إذن، في تصور دوهايم، بما ورد عن ابن سينا من آراء حول ماهية النفس، ومصدرها وخلودها، وحيثيات علاقتها بالجسم. وباعتبار تأثرهما معاً بالأفلاطونية المحدثة، توافق الرجلان نسبيّاً في تبويب سبل حصول المعرفة ورصد حجبها، وشرحا بالكيفية نفسها طريقة ارتسام المعقولات في النفس. ووفق ما انتبه له ونبه عليه دوهايم، يتطابق حديث هذين العملاقين عن سبل حصول المعرفة حيث الصور المعقولة تحدث في النفس بثلاث طرق، وهي:

- أوّلاً: الفيض أو الإلهام، وهو ذو مصدر إلهي، إذ يقع دون تعليم ودون اكتساب من مصدر حسي، وبهذا الوجه تحصل للإنسان معرفة المبادئ الأولى.

- ثانياً: الاكتساب، ويتمّ بواسطة الاستدلال النظري والعقل البرهاني، وبهذه الصورة تحصل في النفس الأنواع المعقولة التي هي موضوع المنطق.

- ثالثاً: الاستعداد الفطري، وهو ضرب لا تشترك فيه جميع الأنفس، إذ يحصل أحياناً أن تكتسب القوّة المُدركة أو النفس صوراً أو أنواعاً معقولة عن طريق الحس بواسطة استعداد طبيعي فيها.([6])

لقد محا كلّ من ابن سينا والفارابي من اللاهوت الأفلاطوني المحدث كلّ ما يشوبه من سمات التثليث الواضح في اللاهوت المسيحي([7]). إنّ خلق المبدأ الأوّل للكائنات ليس له إطلاقاً، عند الغزّالي كما عند ابن سينا، خاصية فعل العناية والإحسان، بل ليس لواجب الوجود من فعل غير العلم، وهو إذ يعلم ما يعلمه يخلقه، بيد أنّنا لا نجد في هذا الفعل الذي يهب الوجود أيّ شيء مماثل للقصد أو الشوق أو الحب مثلما هو موجود في اللاهوت المسيحي([8]).

أمام رفض كلّ من الغزّالي وابن سينا من قبله لفكرة الشوق والحب الإلهي، يخلص بيير دوهايم إلى أنّه ما من فلسفة خارج التأثير المسيحي استطاعت أن تضفي المعقولية على العناية التي يشتاق بها الأعلى إلى الأدنى دون أن ينحطّ، ولم تستطع أي فلسفة أن تفهم أنّ النبي يحبّ شعبه، والراعي نعاجه، إلى حدّ التضحية بحياته من أجلهم.([9])

يرى مؤلف نظام العالم أنّ الأفلاطونية المحدثة العربية، كما نجدها في مصنّفات أبي علي وفي مقاصد أبي حامد، لا تبدو تجميعاً لنظريات متناثرة، بل هي تبدو تأليفاً له وحدة قصوى، حيث يرتسم تناسق داخل ميتافيزيقا عميقة بين أربعة علوم هي: علم الربوبية، وعلم النفس، وعلم الفلك، وعلم الطبيعة.([10])

إنّ حياة الغزالي حسب دوهايم، تنقسم إلى مرحلتين يوافقهما شخصان مختلفان؛ فإلى حدود سنة 488هـ/ 1095م كان حجة الإسلام فيلسوفاً، حيث صنّف خلال هذه الفترة مصنفاً فلسفياً تكاد تتطابق نظرياته في كلّ جزئياتها مع ابن سينا. والجدير بالذكر، في هذا السياق، أنّ هذا الغزالي الأفلاطوني المحدث هو الغزالي الوحيد الذي تعرفت عليه المدرسة اللاتينية عبر نقل "دومنيك جندسالفي" للمقاصد إلى اللاتينية قبل منتصف القرن الثاني عشر. لكن بعد 488هـ/ 1095م سيظهر غزالي آخر يحارب الفلسفة التي كان قد علمها وينتقد ما ناقض منها الدين.([11])

أمام هذا الكم من المؤثّرات اعتقد بيير دوهايم أنّ حجّة الإسلام ألّف تهافت الفلاسفة سنة 488هـ عندما تخلّى عن دراسة الأفلاطونية المحدثة ليتفرّغ إلى تأمّل الحقائق الدينية([12]). وفق هذا المنظور سيكون التهافت مسرحاً لعملية النقد تلك، إذ حاول الإمام من خلال هذا العمل بيان تهافت الأفلاطونية المحدثة في توفيقها بين الوحدة المطلقة للسبب الأوّل، والتعدد والتغيّر الذي يميّز عالم المخلوقات. إنّه لا يصدر قطعاً عن الواحد إلا واحد، والمبدأ الواحد واحد من كلّ وجه، والعالم مركّب من مختلفات، فلا يُتصوّر إذن في حكم أبي حامد أن يكون العالم فعلاً لله بموجب أصلهم([13]).

بعد أن اعتزل أبو حامد الفلسفة، كما اعتقد دوهايم، أصبح أشهر المتكلمين، حيث قاد الاعتراضات الكلامية الموجهة ليس فقط للمشائية التي ظلت كاملة الانفصال عن الكلام، بل وكذلك ضدّ الأفلاطونية المحدثة التي تسعى إلى الالتقاء بالكلام. ننبّه في هذا السياق على أنّ المتكلم في حكم دوهايم هو ذاك الذي يحاجج الفلسفة باسم اللاهوت، لذا سيمثل كتاب التهافت في نظره النموذج الأمثل للكلام الإسلامي، على أنّ تمام البناء الكلامي الغزالي قد تحقق في الإحياء حسب دوهايم.([14])

بعدما تخلى الغزالي عن دراسة الفلسفة الأفلاطونية المحدثة ليتفرغ تفرغاً تاماً إلى تأمل الحقائق الدينية، أي بعد سنة 488 هـ/ 1095م، وجد المتكلمون فيه مدافعاً عن اللاهوت وأشدّ الخصوم ضراوة للنظريات التي سبق أن عرضها أنصع عرض. لم يكن الغرض في التهافت هو بناء نسق فلسفي جديد، بقدر ما كان محاولة لبيان هشاشة الأنساق الفلسفية القديمة في كلّ ما تزعمه مناقضاً للسنّة.([15])

لقد كانت غاية حجة الإسلام هي هدم كلّ ما يناقض المعتقدات الدينية في المذاهب الفلسفية المختلفة، لكنّ الفلسفة الوحيدة التي كان الرجل يسدد لها ضرباته هي في الحقيقة الفلسفة التي كانت له بها معرفة معمقة، وهي الفلسفة التي أنشأها ابن سينا واعتنقها الغزالي في شبابه. وفق هذا المنظور، يمكن القول إنّ أبا حامد كان يحارب نفسه كما قدّمها في عرضه لمقاصد الفلاسفة([16]). في دفاعه عن هذا التقسيم، يتساءل دوهايم، في الهامش، مشككاً: ألا تكون خاتمة المقاصد التي تفيد أنّه مجرد مقدمة للتهافت؟ ألا تكون هذه الخاتمة قد أضيفت لاحقاً للنص من قبل أبي حامد أو أحد تلامذته؟([17])

لقد جاءت حرب الغزالي على الأفلاطونية المحدثة في صورة حرب مناوشات، إذ سيهاجم الرجل كلّ مسألة على حدة ليهدم تلك الفلسفة لبنة لبنة([18]). إذا نظرنا إلى التهافت بوصفه نقداً للأفلاطونية المحدثة العربية فمن الممكن أن نختزل هذا النقد في نقطتين، وهما: الأفلاطونية المحدثة بما هي فيض الموجودات عن الإله أولاً، ثم الأفلاطونية المحدثة بما هي قول بقدم العالم ثانياً([19]).

بخصوص الفيض، فإنّ الأفلاطونية المحدثة تروم التوفيق بين الوحدة المطلقة للسبب الأول من جهة، والتعدد والتغير الذي نلاحظه في العالم المخلوق من جهة أخرى، وهو ما يتحقق عبر فكرة الوساطة، حيث صدر عن الله موجود واحد هو أول المخلوقات، وهو عقل مجرد، أي هو جوهر مجرد قائم بنفسه غير متحيز يعرف نفسه ويعرف مبدأه...، ثم يصدر منه ثالث ومن الثالث رابع، وتكثر/تتكاثر الموجودات بالتوسط. خلال عملية الفيض يظلّ مبدأ واحد قائماً، ومقتضاه أنّه لا يصدر عن العلة الواحدة إلا معلول واحد.([20])

أمّا نقد الغزالي لنظرية الفيض، كما تصوره دوهايم، فمن الممكن عرضه اختصاراً كالآتي: إذا كان المبدأ الأول واحداً من كلّ وجه، والعالم مركب من مختلفات، فلا يتصور أن يكون فعلاً لله تعالى بموجب أصلهم...، فيلزم من هذا ألا يكون في العالم شيء واحد مركب من أفراد، بل تكون الموجودات كلها آحاداً، وكلّ واحد معلول لواحد آخر فوقه وعلة لآخر تحته، إلى أن ينتهي إلى معلول لا معلول له، كما انتهى في جهة التصاعد إلى علة لا علة لها...، ليختم أبو حامد نقده للفيض بتعليق ساخر قائلاً: "ما ذكرتموه تحكمات، وهي على التحقيق ظلمات فوق ظلمات لو حكاها الإنسان عن منام رآه لاستدلّ به على فساد مزاجه".([21])

على امتداد المسألتين الثالثة والسادسة من التهافت يوجه حجة الإسلام نقداً صارماً لازدواجية كان قد قال بها كلّ من المعلم الثاني والشيخ الرئيس. لقد وضع الفارابي وابن سينا ثنائية أولى في طبيعة المعلول الأول أي العقل، ومن هذه الثنائية اشتقت جميع أنواع التعدد، فمعلول هذا الأول ممكن بذاته وواجب بالعلة الأولى التي أحدثته. هذا العقل يعلم ذاته أي طبيعته بوصفه ممكناً بذاته وواجباً بغيره، فينتج عن هذا العلم المزدوج خلقان هما: خلق فلك السماء وخلق العقل الثاني.([22])

أمّا بخصوص نقد الغزالي للأفلاطونية المحدثة، بوصفها قولاً بقدم العالم، فيبدأه، على عادته، بعرض موجز لمبدئهم الذي مقتضاه: لا يمكن أن يصدر عن موجود أزلي بإطلاق شيء محدث، وأنّ المعلول الذي توجده علة تامة وثابتة لا تتغير من بعد يكون أزلياً بالضرورة. سيردّ الغزالي مفنداً هذا الرأي على اعتبار أنّ العالم قد حدث بإرادة قديمة اقتضت وجوده في الوقت الذي وجد فيه، وأنّ الوجود بدأ من حيث ابتدأ، لأنّه لم يكن مراداً قبل ذلك([23])، بل إنّ الزمان لا يفارق العالم، فما يوجد فعلاً هو جوهران اثنان هما الله والعالم، أمّا الزمان فقد وجد مع العالم ولم يكن قبله([24]).

إنّ قول الفلاسفة "كلّ حادث فالمادة التي فيه تسبقه، إذ لا يستغني الحادث عن المادة، فلا تكون المادة حادثة" هو دليل مستمد من الطبيعة الأرسطية القائلة بالوجود بالقوة الذي لا بداية له أي كمادة أولى/هيولى. وهذا الضرب من الوجود مع ابن سينا هو مرادف للإمكان العقلي، لكنّ هذا الإمكان ليس وجوداً حقيقياً، كما تصور أرسطو، بل حكم عقلي فقط، وعليه سيعتبر حجة الإسلام قدم المادة الأولى أمراً غير ضروري، لأنّ القضايا العقلية لا تحتاج إلى موجود حتى تجعل وصفاً له.([25])

بناء على ما سلف ذكره سيمثل تهافت التهافت، في تصور دوهايم، ردة فعل مشائية صارمة ضدّ الأفلاطونية المحدثة بوصفها إرادة للتوفيق بين المشائية والأصول المشتركة بين الديانات السماوية الثلاث كما اجتهد في تصويرها ابن سينا والغزالي معاً.([26])

إنّ الفلسفة الأفلاطونية المحدثة هي التي ستحاول عند المسلمين أولاً، ثم عند اليهود ثانياً، وعند المسيحيين أخيراً، تحقيق السلم بين تصلب المشائين وعدم تسامح المتكلمين، لذلك سينظر للمشائية المتصلبة في صورتها الرشدية على أنّها ثمرة ردّ فعل ضدّ السحر الذي مارسته الفلسفة القديمة بفضل شكلها الأفلاطوني المحدث التأليفي([27]). وفي توافق مع هذا الرأي يرى محمد مساعد أنّ الحضور الغزالي في جوامع أبي الوليد كان ليظل باستمرار المؤشر الذي يقيس عليه ابن رشد، ومن خلال مجموع انتقاداته لابن سينا والفلسفة الفيضية، مدى وفائه لأرسطو الحق كما يفهمه ويراه، ومدى حياده عنه، وانزلاقه من ثمّ إلى ما عداه من المواقف سواء كانت أفلاطونية أو سينوية([28]).

2. أفلاطونية الغزالي المحدثة في تصور وينسينك:

كانت أطرف صورة للإمام، في نظرنا، هي تلك التي قدّمها المستشرق الهولندي الكبير وينسنك Wensinck، حيث حدَّد ثلاثة أبعاد أطَّرت في نظره المشروع الفكري لحجّة الإسلام، فالغزّالي وفق هذا الباحث بوصفه لاهوتياً هو مسلم، وبوصفه مفكراً ورجل علم هو أفلاطوني مُحْدَث، وبوصفه أخلاقياً وصوفياً هو مسيحي([29]).

لتوضيح هذه الصورة المركّبة نقول مع وينسينك إنّ الغزّالي مسلم في فكرته عن الله الذي هو إله المصير والإرادة والخلق([30])، وهو أفلاطوني محدث لعدة اعتبارات، نذكر منها أنّه يقول بالتوحيد المتطرف الذي يذكرنا بالواحد الأفلوطيني، ويرى الله كجمال مطلق، ويعتقد في ثنائية العوالم([31]). في مستوى ثانٍ تتوافق كوسمولوجيا الغزّالي مع الكوسمولوجيا الأفلاطونية المحدثة المكونة من: الواحد، والنفس، والمادة. كما يعتبر أبو حامد الإنسان صورة مصغّرة للكون، ويرى الكون مجسّماً على صورة الإنسان([32]). أمّا في التصوف وعلاقته بالكوسمولوجيا فينبهنا وينسينك إلى تبني حجة الإسلام لنظرية المعرفة كتذكر، وتصوره للنفس بوصفها تائهة وسجينة في العالم، بل ومعذبة بحنينها لوطنها، وبأنّ تنقية النفس هو أمر ضروري استعداداً للموت وللرحيل للعالم الآخر([33]). إنّ وصف حجة الإسلام للحظة الاتحاد وتصوره للقلب كمرآة يجب أن تصقل لرؤية النور الإلهي، هي كلها أفكار يشترك فيها الغزّالي مع أفلوطين([34]).

من جهة أخرى، يعدّد وينسينك مظاهر تأثر أبي حامد بالمسيحية، فمع استثناء غياب فكرة المنقذ، يحضر الحب الإلهي والغيرية المطلقة في الأخلاق. إنّه عند الغزّالي قطعاً، حسب وينسينك، حدث اللقاء بين الأخلاق المسيحية والأخلاق الإسلامية.([35])

لقد خضع الغزّالي، في تصوّر وينسينك، لتأثير فكرة الواحد le monisme الأفلاطونية المحدثة، حيث نفى الرجل التعدد مطلقاً عند دخول هذا "الواحد" في علاقة مع التعدد عبر الخلق أو فعل الأمر "كن". لذلك لن يمتلك العالم المادي المخلوق في حكمه إلا واقعية ثانوية على اعتبار أنّه يقدّم معرفة غير تامّة في مقابل الواقع الحقيقي الذي يمثّله "الواحد". لم تكن تلك الواحدية المتطرّفة في تصوّر وينسينك إسلامية المصدر، بل تسلّلت إلى الفلسفة الإسلامية عبر مدرسة الفارابي لتفعل فعلها في جلّ لاحقيه، وعلى رأسهم ابن سينا والغزّالي([36]). إنّ هذا التسلل السهل لمفهوم الواحد الأفلوطيني يفسّر الاستعمال الذائع على نطاق شاسع للفظ التوحيد بوصفه اللفظ الدقيق المعبر في الوقت نفسه عن العقيدة الأساسية للإسلام من جهة، وجوهر الفكر الأفلوطيني من جهة ثانية.([37])

يظلّ كتاب مشكاة الأنوار أكبر دليل على حضور الأفلاطونية المحدثة لدى أبي حامد، إنّه المصنف الذي يكشف عن أفلاطونية حجة الإسلام بشكل أكثر تفصيلاً وضوحاً، حيث تطرّق حجة الإسلام في سياق تأويله لآية النور، لمسألة النور الإلهي الذي يصل القلوب عبر عملية الفيض بدءاً من واجب الوجود، مروراً بالعالم العلوي، ثمّ فلك ما تحت القمر، ليصل أخيراً إلى قلوب البشر. بل إنّ وينسينك يدّعي أنّ جزءاً من المشكاة على الأقل ما هو سوى عرض فضفاض للفصل الخامس من التساع الرابع من تساعات أفلوطين([38]).

في حكم وينسينك، سيتّفق كلّ من الغزّالي وأفلوطين حول كون القلب محتاجاً إلى التصفية والتنقية ليكون قادراً على رؤية الجمال الإلهي، وهو أمر تكشف عنه العديد من المواضع في متن حجّة الإسلام([39]). لمّا كان لله سبعون ألف حجاب إذا انكشفت أحرقت كلّ المخلوقات، فإنّ تلك المخلوقات ستصطفّ مرتّبة بحسب قدرتها على اجتياز الحجاب، وبحسب درجة نقاء فكرة الألوهية في القلب([40]). فيما يشبه تصنيفاً للملل والنحل، وزّع الغزّالي المخلوقات على مجموعة من الدرجات ألفيناها تتطابق، في حكمنا، مع تيارات ومذاهب إسلامية وغير إسلامية، وهو الأمر الذي حدا بوينسنك إلى اعتبارها تجمعات أفلوطينية وصوفية تؤكد تبني ميتافيزيقا الرجل لفكرة الواحد الأفلاطونية مُرتّبة المخلوقات بحسب قدرتها على اجتياز الحجاب، وبحسب درجة نقاء فكرة الألوهية في القلب([41]).

إذا كانت المشكاة هي المعبّر عن التأثير الأفلاطوني المحدث في فكر أبي حامد، وفق تصور وينسينك، فإنّ معنى ذلك أنّ الرجل لم يتوقف على الأقل عن النهل من هذا المعين كما ادّعى بيير دوهايم عندما عين التهافت لحظة لانقلاب حجة الإسلام عن الأفلاطونية المحدثة، ومقدّمة لعودة المشائية الصارمة مع أبي الوليد. فكتاب المشكاة حسب موريس بويج ينتمي زمنياً إلى مرحلة الانسحاب التي تبتدئ من سنة 488هـ/1091م، إلى سنة 499هـ/1106م، حيث خلال هاته السنوات الهادئة كتب الغزّالي: إحياء علوم الدين([42])، المقصد الأسنى([43])، جواهر القرآن ودرره([44])، المضنون به على غير أهله([45])، القسطاس المستقيم ([46])، فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة([47])، القانون الكلي للتأويل([48])، الرسالة اللدنية([49])، ثمّ أخيراً مشكاة الأنوار([50]). كذلك جاءت محاولة عبد الرحمن بدوي لدراسة مؤلّفات الغزّالي سواء في ترتيبها الكرونولوجي، أو مدى صحة نسبتها إلى الإمام، لتؤكد أنّ المشكاة مصنف لاحق للتهافت، حيث أدرجه بدوي في القسم الأول الذي خصّص للكتب المقطوع بصحّة نسبتها إلى الغزّالي، وهي مرتبة حسب تاريخ تأليفها من1 إلى73، وقد احتلّ فيها كتاب مقاصد الفلاسفة الرتبة 16 قبل تهافت الفلاسفة مباشرة([51])، ثمّ جاء الاقتصاد في الاعتقاد في الرتبة 25([52])، وإحياء علوم الدين في الرتبة 28([53])، في حين شغل مشكاة الأنوار الرتبة 52([54]).

3ـ بدوي، أو رحلة الغزّالي من الأرسطيّة إلى الأفلاطونيّة المحدثة

يشير بدوي إلى واقعة تأثير رد يحيى النحوي على برقلس في تهافت الغزّالي وكتابات أبي البركات البغدادي، حيث يؤكد أنّ المسلمين قد عرفوا هذا الرد وتأثروا به([55]).

لقد كان أبو حامد، في تصوّر بدوي، متأثّراً بأرسطو والمشائية اليونانية والإسلامية خلال المرحلة التعليمية الأولى، أي الفترة الفاصلة ما بين سنتي 484هـ و488هـ. لكنّه في فترة التصوّف الأولى، أي مباشرة بعد انسحابه من التدريس ببغداد، أصبح متأثّراً بالأفلاطونية المحدثة، فالرجل على حدّ تعبيره لم يهجر الفلسفة إلا ليتحوّل إلى فلسفة أخرى. لقد هجر الغزّالي الفلسفة الأرسطية في صورتيها اليونانية والإسلامية ليتحوّل إلى الفلسفة الأفلاطونية المحدثة، والتي سيظلّ لها وفياً حتى آخر عمره([56]).

إنّ القيمة المضافة لموقف حجّة الإسلام ذاك في تاريخ الفكر الإسلامي هي كون أبي حامد ربط أوّلاً بين الفلسفة الأفلاطونية المحدثة وبين العقائد الإسلامية بتأويل الآيات القرآنية على نحو يقرّب بين الاثنتين، وثانياً إبرازه لهذه الآراء الأفلاطونية المحدثة في ثوب إسلامي خالص، يبدو أنّه مستمد من القرآن والسنّة استمداداً لا أثر فيه لأيّ مؤثّر غير إسلامي، ثمّ ثالثاً وأخيراً ما أتى به خصوصاً في المشكاة من تفصيلات وتحليلات ربط فيها الفلسفة بالقرآن والسنّة أوثق ارتباط عبر استنباط نتائج وأفكار كانت كامنة في الفلسفة الأفلاطونية المحدثة. إذن خلافاً لما يشاع عن حجّة الإسلام، لقد استطاع هذا الرجل عبر مزجه بين الفلسفة اليونانية وبين العقائد الإسلامية أن يعطي للفلسفة حقّ المواطن الكامل داخل ساحة الثقافة الإسلامية([57]). ومن جهة أخرى يتضّح بجلاء في أحد كتب الإحياء الأربعين، وهو كتاب المراقبة والمحاسبة([58])، مدى تفاعل حجّة الإسلام إيجاباً مع التراث الفلسفي اليوناني، إذ ضمن باب أطلق عليه أبو حامد اسم المرابطة السادسة في توبيخ النفس ومعاتبتها([59])، اقتفى الرجل حذو النعل بالنعل نموذجاً يونانيّاً في هذا النحو، وهو كتاب معاذلة النفس الذي ينسب غالباً إلى هرمس، وأحياناً أخرى إلى أفلاطون، بل وإلى أرسطوطاليس أيضاً([60]).

إنّ كتاب معاذلة النفس هو رسالة مكوّنة من أربعة عشر فصلاً موضوعها معاتبة النفس وزجرها عن الأمور السفلية، وحضّها على طلب ما يلائمها ويشاكلها من الأمور العلوية، وإبعادها عمّا يؤذيها، وحثّها على ما فيه استقامتها وصلاحها([61]). أمّا المرابطة السادسة من كتاب المراقبة والمحاسبة فقد احتوت بدورها عتاباً ونصحاً وزجراً وحثّاً للنفس([62]). تتمثّل نقاط التلاقي بين النصّين أوّلاً في تطابق الأفكار، وكذلك على مستوى تقسيم الفقرات بحيث تبتدأ كلّ فقرة بكلمة "يا نفس" لتتكرّر مرات ضمن الفقرة([63]).

إنّ الأمر يتعلق إذن بفهم معين لمسار تاريخ الفكر الفلسفي الإسلامي عموماً، ولمنعرجات المسار الفكري لحجة الإسلام خصوصاً. ففي الوقت الذي اعتقد فيه الموسوعي ومؤرخ العلوم الفرنسي بيير دوهايم أنّ مقاصد الغزّالي كان عملاً أفلاطونياً محدثاً، دافع المفكر العربي المعاصر عبد الرحمن بدوي عن كونه أرسطي المنحى.

خاتمة

يتّفق مجموعة من الدارسين للمكتبة الغزّالية عموماً حول ثبوت تأثيرات أفلاطونية محدثة خالطت فكر حجّة الإسلام، لكنّ هذا الاتفاق يتحوّل إلى خلاف حالما نبادر إلى تحديد طبيعة وحيثيات تلك التأثيرات. إنّ شكل ومدى وزمن اصطباغ فكر أبي حامد بسمات أفلاطونية محدثة يختلف بين كلٍّ من بيير دوهايم ووينسينك وعبد الرحمن بدوي.

بالنسبة إلى دوهايم، فإنّ الغزّالي قد بدأ أفلاطونياً محدثاً لينتقل لنقد هذه الفلسفة التي كان يؤمن بها. أمّا وينسينك فقد ارتاح لصورة الغزّالي الواحدة والتي تفيد أنّه كان وظلّ وفياً لأفلاطونيته المحدثة. في حين اعتبر عبد الرحمن بدوي أنّ حجة الإسلام قد بدأ أرسطياً لينتهي أفلاطونياً محدثاً.

بعد هذا المسح الأولي للوضعية البحثية لعلاقة الغزّالي بالأفلاطونية المحدثة نخلص باطمئنان إلى أنّنا فعلاً أمام وضعية / مشكلة تدفع بنا لا محالة إلى الغوص ثانية في نصوص أبي حامد قصد اختبار هذه التصورات المتضاربة التي نبّهنا إليها أعلاه.

 

لائحة المصادر والمراجع

أ. العربية:

-          بدوي عبد الرحمن، «الغزالي ومصادره اليونانية»، ضمن كتاب أبي حامد الغزالي في الذكرى المئوية التاسعة لميلاده، مهرجان الغزالي في دمشق، المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب والعلوم الاجتماعية، 1961م.

-          بدوي عبد الرحمن، الأفلاطونية المحدثة عند العرب، وكالة المطبوعات، الكويت، ط. 2، 1977م.

-          بدوي عبد الرحمن، مؤلفات الغزالي، وكالة المطبوعات، الكويت، الطبعة الثانية.

-          دوهايم بيير، مصادر الفلسفة العربية، ترجمة المرزوقي أبو يعرب، دار الفكر، دمشق، الطبعة الأولى، 2005م.

-          دي بور ت. ج. تاريخ الفلسفة في الإسلام، نقله للعربية وعلق عليه عبد الهادي محمد أبو ريدة، دار النهضة العربية للطباعة والنشر، بيروت، الطبعة الخامسة، 1981م.

-          ديناني غلام حسين إبراهيمي، المنطق والمعرفة عند الغزالي، تعريب عبد الرحمن العلوي، دار الهادي، بيروت، الطبعة الأولى، 1425هـ/2004م.

-          زهرة أحمد علي، الغزالي بين الصحو والعرفان، دار نينوى، دمشق، 2006.

-           الغزالي أبو حامد، إحياء علوم الدين، دار الكتبي، دون تاريخ.

-          الغزالي أبو حامد، جواهر القرآن ودرره، تحقيق لجنة إحياء التراث العربي، دار الآفاق الجديدة/دار الجيل، بيروت، الطبعة السادسة، 1408هـ/1988م.

-          الغزالي أبو حامد، فضائح الباطنية وفضائل المستظهرية، قدّمه وضبطه وصححه عبد الكريم سامي الجندي، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى، 1423هـ/2002م.

-          الغزالي أبو حامد، مشكاة الأنوار، ضمن مجموعة رسائل الإمام الغزالي، دار الكتب العلمية، بيروت، دون تاريخ.

-          مساعد محمد، مكانة الغزالي في فلسفة ابن رشد (حضور ومساهمة)، رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا في الفلسفة، رقم التسجيل: 83/442، تحت إشراف الأستاذ: جمال الدين العلوي، السنة الجامعية: 1991ـ1992، كليّة الآداب والعلوم الإنسانية، جامعة سيدي محمد بن عبد الله، فاس.

-          النشار علي سامي، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، دار المعارف، القاهرة، الطبعة التاسعة، دون تاريخ.

ب. الفرنسية:

-          Bouyges Maurice, Essai de chronologie des œuvres de Alghazali, édité et mis à jours par Michel Allard, Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1959.

-          Wensinck A. J, La pensée de Ghazzali, Librairie d’Amérique et d’Orient, Paris, 1940.

---

[1] دوهايم بيير، مصادر الفلسفة العربية، ترجمة المرزوقي أبو يعرب، دار الفكر، دمشق، الطبعة الأولى، 2005م، ص 137

[2] Wensinck A. J, La pensée de Ghazzali, Librairie d’Amérique et d’Orient, Paris, 1940 P. p. 6-10-12-13-27-199.

- بدوي عبد الرحمن، «الغزالي ومصادره اليونانية»، ضمن كتاب أبو حامد الغزالي في الذكرى المئوية التاسعة لميلاده، مهرجان الغزالي في دمشق، المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب والعلوم الاجتماعية، 1961م، ص 237

- دوهايم بيير، مصادر الفلسفة العربية، م. م. ص 246

[3] دوهايم بيير، مصادر الفلسفة العربية، م. م. ص 135

[4] نفسه، ص 151

[5] النشار علي سامي، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، ج. 1، دار المعارف، القاهرة، ط. 9، د. ت، ص 182

[6] دوهايم بيير، مصادر الفلسفة العربية، م. م. ص 152

[7] نفسه، ص 170

[8] نفسه، ص 176

[9] نفسه، ص 190

[10] نفسه، ص 235

[11] نفسه، ص ص 136-137

[12] نفسه، ص 246

[13] نفسه، ص 248

[14] نفسه، ص 246

[15] نفسه، ص 246

[16] نفسه، ص 247

[17] نفسه، ص 247

[18] نفسه، ص 247

[19] نفسه، ص 248

[20] نفسه، ص 248

[21] نفسه، ص ص 248-249

[22] نفسه، ص 250

[23] نفسه، ص ص 251-252

[24] نفسه، ص 255

[25] نفسه، ص ص 256-257

[26] نفسه، ص 258

[27] نفسه، ص 42

[28] مساعد، محمد، مكانة الغزالي في فلسفة ابن رشد (حضور ومساهمة)، رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا في الفلسفة، رقم التسجيل: 83/442، تحت إشراف: الأستاذ: جمال الدين العلوي، السنة الجامعية: 1991ـ1992، كليّة الآداب والعلوم الإنسانية، جامعة سيدي محمد بن عبد الله، فاس، ص 100

[29]Wensinck A. J. La pensée de Ghazzali,Op Ci .p.199.

[30] Ibid, p. 199.

[31] Ibid, p.p. 26-27- 200.

[32] Ibid, p. p. 79-200.

[33] Ibid, p. 200.

[34] Ibid, p. p. 26-27.

[35] Ibid, p. 200.

[36] Ibid. p. p. 6-13-199.

يحضر تأثير فكرة "الواحد" الأفلاطونية المحدثة أيضاً لدى إخوان الصفا، خاصّة عند حديثهم عن التنزيه والوحدانية والقدرة، وهي مسائل تتطابق آراؤهم بصددها مع آراء حجّة الإسلام. وننبّه في هذا المقام إلى أنّ أبا حامد قد شرح نظرية التطوّر عند الباطنية شرحاً وافياً كما وردت في رسائل إخوان الصفا دون أن يعلّق عليها أو ينتقدها، حيث يؤكّد هؤلاء إمكانية حدوث التحول النوعي والجنسي، وقد قدّموا كدليل على ذلك الصفات المشتركة بين كلّ نوع والنوع الأعلى منه مرتبة، إذ تبقى صفات مشتركة مثلاً بين النبات والحيوان، وبين الحيوان والإنسان (زهرة أحمد علي، الغزالي بين الصحو والعرفان، دار نينوى، دمشق، 2006. ص ص 104-105-180). يقول الغزّالي في الفضائح باسطاً هذه النظرية: «وتولّدت من حركة النفس الحرارة، ومن سكونها البرودة، ثمّ تولّد منها الرطوبة واليبوسة، ثمّ تولّدت من هذه الكيفيات الاستقصات الأربع، وهي النار والهواء والماء والأرض، ثمّ إذا امتزجت على اعتدال ناقص حدثت منها المعادن، فإذا زاد تولّد الحيوان، فإن ازداد قرباً تولّد الإنسان، وهو منتهى الاعتدال» (الغزالي أبو حامد، فضائح الباطنية وفضائل المستظهرية، قدّمه وضبطه وصححه عبد الكريم سامي الجندي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. 1. 1423هـ/2002م. ص 39).

[37] Ibid, p. 13.

[38] بدوي عبد الرحمن، «الغزالي ومصادره اليونانية»، ضمن كتاب أبو حامد الغزالي في الذكرى المئوية التاسعة لميلاده، م. م. ص ص 229-230

[39] Wensinck A.J, La pensée de Ghazzali, op. cit. p. 27.

انظر أيضاً:

- الغزالي أبو حامد، إحياء علوم الدين، دار الكتبي، د. ت. ج. 3، ص 18

- الغزالي أبو حامد، جواهر القرآن ودرره، تحقيق لجنة إحياء التراث العربي، دار الآفاق الجديدة/دار الجيل، بيروت، ط. 6، 1408هـ/1988م، ص 31

- الغزالي أبو حامد، مشكاة الأنوار، ضمن مجموعة رسائل الإمام الغزالي، دار الكتب العلمية، بيروت، د. ت، ص ص 27-28-29-30-31-32

[40] Ibid. p. 10.

[41] Ibid. p. 12.

[42] Bouyges Maurice, Essai de chronologie des œuvres de Alghazali, édité et mis à jours par Michel Allard, Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1959, p. 41.

[43] Ibid, p. 46-47.

[44] Ibid, p. 52.

[45] Ibid, p. 52.

[46] Ibid, p. 55.

[47] Ibid, p. 57.

[48] Ibid, p. 59.

[49] Ibid, p. 65.

[50] Ibid, p. 65-66.

[51] بدوي عبد الرحمن، مؤلفات الغزالي، وكالة المطبوعات، الكويت، ط. 2. 1977م، ص 63

[52] نفسه، ص 87

[53] نفسه، ص 98

[54] نفسه، ص 193

[55] إنّ واقعة تأثير رد يحيى النحوي على برقلس في تهافت الغزّالي قد أشار إليها العديد من الباحثين في الفكر الإسلامي عموماً، وفي متن حجّة الإسلام خصوصاً، إذ يؤكّد هؤلاء أنّ البيهقي نسب ما أورده الغزالي في تهافته إلى يحيى النحوي، انظر في ذلك:

- علي سامي النشار، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، م. م. ج. 1، ص 183

- دي بور ت. ج. تاريخ الفلسفة في الإسلام، نقله للعربية وعلق عليه عبد الهادي محمد أبو ريدة، دار النهضة العربية للطباعة والنشر، بيروت، ط. 5، 1981م، ص ص 331-332

- ديناني غلام حسين إبراهيمي، المنطق والمعرفة عند الغزالي، تعريب عبد الرحمن العلوي، دار الهادي، بيروت، ط. 1، 1425هـ/2004م، ص 21

- بدوي عبد الرحمن «الغزالي ومصادره اليونانية»، ضمن كتاب أبو حامد الغزالي في الذكرى المئوية التاسعة لميلاده، م. م. ص ص 224-225

[56] بدوي عبد الرحمن، «الغزالي ومصادره اليونانية»، ضمن كتاب أبو حامد الغزالي في الذكرى المئوية التاسعة لميلاده، م. م. ص 237

[57] نفسه، ص 236

[58] الغزالي أبو حامد، إحياء علوم الدين، م. م. ج. 4، ص 336. إنّه الكتاب الثامن ضمن الربع الرابع من أرباع الإحياء المعنون بربع المنجيات.

[59] نفسه، ج. 4، ص 355

[60] بدوي عبد الرحمن، «الغزالي ومصادره اليونانية»، ضمن كتاب أبو حامد الغزالي في الذكرى المئوية التاسعة لميلاده، م. م. ص ص 225-226

[61] بدوي عبد الرحمن، الأفلاطونية المحدثة عند العرب، وكالة المطبوعات، الكويت، ط. 2، 1977م، ص 53

[62] الغزالي أبو حامد، إحياء علوم الدين، م. م. ج. 4، ص ص 355-356-357-358-359-360-361

[63] بدوي عبد الرحمن، الأفلاطونية المحدثة عند العرب، م. م. ص ص 54-56-57-59-60-61-64-65-66