سيبقى الغلو ما بقي التغريب
طارق البشري
يصعب الحديث عن التطرّف دون البدء بماهيته, أو بالأقل الإشارة إلى مدلوله العام لدى الكاتب. حتى يكون القارئ على بصيرة من المأخذ العام الذي يوجه الكاتب, وحتى لا يقوم نوع من سوء الفهم بين الاثنين في ضبط المعاني المقصودة. وللتطرف عندي معنى يختلف عن العنف. فحزب الوفد في مصر - مثلاً - لم يعتبر متطرفّاً رغم أنه شكّل تنظيماً سريّاً يمارس العنف في ثورة 1919. ولا نكاد نرى اختلافاً في الطبيعة السياسية للوفد من حيث الاعتدال أو التطرف, عندما وجد هذا التنظيم السري أو بعد تصفيته. والثورة الصينية لم تعتبر متطرّفة لمجرد أنها أمسكت السلاح حتى انتصارها في 1949. وقد يميل الكثيرون إلى وصف الثورة الثقافية في الصين بالتطرّف, رغم أنها لم تركّز في الأساس على السلاح. والمنظمات الفلسطينية يؤيد غالبها حمل السلاح. ولكنها تصنّف من حيث الاعتدال والتطرّف وفقاً لمعيار آخر.
التطرف - في ظني - وصف يرد من قياس الأهداف السياسية والاجتماعية لتنظيم أو تيار معين. وهو يرد بالنظر إلى حجم التغييرات الهيكلية التي يطالب بها في بنية المجتمع, السياسية أو الاقتصادية أو الفكرية. أو أنه يرد بالنظر إلى مدى عجلة التنظيم في تحقيق ما يسعى إليه. والعنف - في ظني - أدخل في كونه أسلوباً لتحقيق الأهداف المرجوّة.
قد يكون العنف مؤشراً ذا دلالة على التطرف. وقد تكون هناك علاقة طردية بينهما. ولاشك أن ثمة علاقة عضوية بين نوعية التغييرات التي يستهدفها تنظيم ما, وبين أساليبه في السعي إليها. كما أن هناك علاقة بين طبيعة تلك التغييرات المستهدفة, وبين دائرة التحالفات التي يمكن للتنظيم أن يتحرّك في إطارها. وأن احتمالات استخدام العنف تزيد مع ضيق دائرة التحالفات الممكنة. على أن ذلك كله لا ينبغي أن يطمس الفارق بين التطرف من حيث هو غلو يتعلق بحجم التغييرات المطلوبة ونوعها, أو يتعلق بمدى العجلة في تحقيقها, وبين العنف من حيث هو وسيلة لتحقيق تلك الأهداف. ولكل من الظاهرتين أسباب متميزة, لا ينبغي أن تختلط عند النظر التحليلي.
وبالنسبة للعنف كأسلوب, فقد عرفه التاريخ المصري مثلاً, لا من حيث كونه أسلوب التنظيمات المتطرفة فقط, إنما كانت جماعات من المعارضة تلجأ إليه, في ظروف عدم التناسب بين حجم المعارضة السياسية للنظام, وبين الإمكانات المحدودة لظهور هذه المعارضة من خلال المؤسسات الشرعية, وفي ظروف جنوح بعض الحكومات إلى ما تنقطع به النياط بينها وبين الكتلة الرئيسية للرأي العام السياسي, وفي الظروف التي كاد أن ينعدم فيها تأثير الكتلة الرئيسية على قرارات الحكومة.
ويؤكد ذلك أن موجات النشاط السياسي المطبوع باستخدام العنف, قد تكررت في مصر في 1910 - 1912 - 1919 - 1946 - 1948. وهي بعينها الفترات التي لم تتح المؤسسات الرسمية والشرعية فيها للمعارضة إمكانات الظهور والتأثير بالقدر المناسب لحجم المعارضة الحاصلة. والجدير بالملاحظة هنا أن استخدام العنف لم يكن بالضرورة واللزوم, صنيع التيارات الأكثر تطرّفاً من الناحية السياسية. وقد مورس أحياناً من جماعات محدودة مغلقة لا ترتبط تنظيمياً بحزب أو تيار أساسي.
ومن جهة أخرى, فإن الغلو أو التطرف الذي يقاس بالأهداف السياسية, وبمدى ما يستهدف من تغييرات هيكلية في بنية المجتمع ونظمه, أو يقاس بمدى العجلة في السعي لهذه الأهداف, هذا الغلو ذو وصف نسبي. أي أن المغالاة لا تقاس بمعيار مطلق, إنما تنسب إلى التيارات الأخرى القائمة, ومقياسها يتغير بتغير الأزمان والظروف السائدة.
إن ما يسمى بالتطرف الديني ينبغي النظر إليه منسوباً إلى الحركة الإسلامية السياسية عامة في بلده, لأنه بنسبته إلى أهداف هذه الحركة يتخذ وصف الغلو أو الاعتدال. وكذلك ينظر إلى التطرف اليساري منسوباً إلى أهداف الحركة اليسارية عامة في بلده. ومن ناحية أخرى, فإن الغلو هو وصف وليس حكماً بالحسن أو القبح, ويكاد يوجد في كل تيار سياسي عام, الغلاة والمعتدلون, ولعل الضرورات الاجتماعية هي ما يوظف كل منها فيما سخّر له.
ويبدو لي أن الغلو في التيار الديني الحالي, إنما تصوّر إطاره النظري تعاليم المرحوم سيد قطب. قد يرى البعض أن (سيد قطب) لم يقصد أمراً كهذا, ولكن أيّاً كان الأمر, ففكر المفكر لا يقف عند حدود قصده ومشيئته, إنما يمتد ويتفاعل في موجات لم يرسم هو حدودها ولا يستطيع السيطرة عليها. والمرجح أن (معالم في الطريق) قد صارت له تفاعلاته الموضوعية مع حركات الشباب الديني في هذه الأيام.
ويبدو لي كتاب سيد قطب هذا, يمثل نظرية للحركة في إطار الفكر السياسي الإسلامي, تشبه كتاب لينين, (ما العمل) في إطار الحركة الماركسية وقت صدوره, وقد جاءت أهمية كتاب لينين وقتها, أنه رفض المسلك النقابي واهتم بالنشاط السياسي الموجه للمؤسسة الحاكمة, وإنه اهتم بالحزب كمؤسسة للحركة غير التلقائية في النشاط السياسي, وكرابط بين النظرية وبين الحركة, أي أقام هذا الربط من خلال التنظيم حزباً أو دولة.
و (معالم في الطريق) يصنع أمراً شبيهاً. فهو يقول إن بعث العقيدة هو مهمة (الطليعة), التي تعتبر كتيبة صدام وتمثل نوعاً من العزلة عن المجتمع (الجاهلي), ويشير إلى أن كان دخول الإسلام يعني وقتها الانخلاع التام عن الماضي الجاهلي والعزلة الكاملة عن روابطه والابتعاد عن ضغوط تصوّراته. وإن ليس بين الأمرين منتصف طريق, وأشار في (لا إله إلا الله) إلى معنى النفي للحاكمية القائمة, وأن لا صلح مع الجاهلية, ولا انصاف حلول معها ولا تلبّس ولا امتزاج, وليس وراء الإيمان إلا الكفر.
على أي حال, أردت بهذه العجالة أن أبيّن بعض خطوط الإطار النظري للغلو الديني السياسي. وأن أوضح فكرة الانخلاع عن المجتمع القائم عنده. وما يهمني هنا الحديث عن أسباب الغلو. ويتحدث كثيرون عن أسباب له, لا أخالها قادرة على التفسير الكامل له وهي أسباب (في بعض تأويلاتها) تبتعد عن المنهج التحليلي الصائب.
يذكر البعض أن الفقر هو سبب ظهور المغالين. والفقر عامل اقتصادي, وهو سبب صالح اجتماعياً لأن يفجّر الحركات السياسية الاجتماعية. ولكنه هنا لا يفسر اللجوء إلى التيار الديني خاصة, ولا يفسر وحده وفي ذاته لِمَ لَم يتجه الشباب إلى تيارات (التطرّف العلماني)? هنا يضيف المؤولون عاملاً نفسياً, إذ حلّ الحجاب والجلباب مشكلة الملبس الغالي. ولكن هذا العنصر النفسي يفسد المسألة, لأنه عنصر قد يفسّر وضعاً فردياً, ولا يفسر ظواهر عمّت تتطلب الأسباب الاجتماعية, والظاهرة الاجتماعية لا يصلح مفسّراً لها سبب يجري في المجال النفساني. ونحن هنا لا نجد الفقر بحسبانه وضعاً اقتصادياً, ولكن نجده باعتباره حالة نفسية, يراد بها أن تفسّر ظاهرة اجتماعية, وفي هذا تخليط واضح.
وثمة سبب آخر يشار إليه, هو أثر هزيمة 1967. والمفكرون الإسلاميون يستدلون منها على سبب لحتمية الحل الإسلامي. إذ فشلت من قبل الليبرالية الغربية, ثم ظهرت هزيمة 1967 من بعد فشل الثورة الاشتراكية, ويستنتجون من ذلك أن تكاملت حلقات فشل الفكر الوافد. فلم يبق إلا الإسلام. هنا نلمح في نهج التعليل إطلالاً على مشكلة الصراع التاريخي القائم بين ما يمكن تسميته بالوافد والموروث في العقيدة والحضارة. ولكن الحركة الإسلامية والمغالين وجدا من قبل الهزيمة. وسيد قطب نفسه أعدم قبلها, فهي من ثم ظرف لا يصلح وحده مفسّراً.
ثم إن بعض المحللين من خارج الفكر الإسلامي, لا يرون أصلاً ميدان هذا الصراع العقائدي والحضاري. هؤلاء يسقطون هنا سقطتهم المنهجية السابقة إذ يحملون الظاهرة الاجتماعية على العناصر النفسانية. فالهزيمة لديهم هي يأس نفساني أوصل الشباب إلى الهجوع إلى سكينة الغيب.
وسبب ثالث يذكره بعض دعاة الإسلامية, هو ما صادف الحركة الإسلامية من ألوان البطش والقمع والعذاب في المحن المعروفة في تاريخها. والجأ ذلك الشباب منها إلى تكفير هذا المجتمع وحرّاسه الذين يواجهون دعاة الإسلام بكل هذا العتوّ والفظاظة. ولكن هنا أيضاً لا نجد سبباً يحمل الظاهرة في امتدادها إلى من لم يعرف سجون الخمسينيات والستينيات من شباب اليوم.
ويسهل طبعاً نقد الأسباب, ويصعب الوصول إلى السبب الأكثر إقناعاً. ولكن علينا أن نحاول, لعل الله يهدينا طرفة عين, أو يكون خطؤنا مما يهدي الآخرين إلى بعض الصواب. وعلى أي حال, فأنا لا أطعن على الأسباب السابقة جملة وتفصيلا. إنما أتشكك في كونها مجتمعة أو منفردة تصلح وحدها كسبب جازم للغلو الديني لأنها غير كافية أو هي تثير تساؤلات أخرى. ولأن تأويلها النفساني غير دقيق. وفيما عدا هذين التحفّظين, علينا أن نعتبر بها بوصفها من العناصر المشددة والمثيرة.
وأنا لا أبحث هنا عن سبب خاص أو عام, إنما أتلمّس ما يمكن تسميته بـ(وعاء السببية) لهذه الظاهرة, وفي هذا الصدد تحضرني قصة الشيخ علي الغاياتي. كان شابّاً أزهرياً يعالج الشعر, انتقل من بلده دمياط إلى القاهرة في طلب العلم.فعرف صحيفة اللواء في 1907 واتصل بمحمد فريد وعبدالعزيز جاويش. ومع تصاعد الحركة الوطنية في 1910, جمع من شعره ما أصدر به ديواناً أسماه (وطنيتي), وكتب مقدمته محمد فريد, فقبض على محمد فريد وهرب الغاياتي إلى تركيا ثم سويسرا, حيث بقي سبعاً وعشرين سنة تزوج خلالها من فرنسية وعاش عيشة أوربية خالصة, وأصدر مجلة (منبر الشرق), وعلا نجمه حتى صار ذا صلات واسعة بدوائر السياسة والإعلام الأوربية.
عاد الغاياتي إلى مصر في 1937, فماذا حدث? لم يلبث طويلاً حتى عاد إلى الجبة والقفطان يرتديهما وإلى العمامة يلبسها. وأطلق لحيته وأعاد إلى اسمه (الشيخ علي الغاياتي) وألزم زوجته الفرنسية عادات سيدات الشرق تحجّباً وتنقّبا. ماذا حدث? يوضح ذلك أحمد حسين بقوله: إن الرجل تحرّك حركة عكسية لما شاهد بلده يتحرّك إليه. رأى الانحلال فسلك إلى التحفّظ, ورأى اندفاع الثلاثينيات في مصر إلى اللادينية فاستمسك بالدين, ورأى الإباحية تتشح بالتطور فهتف (إني رجعي...). والحق أن الرجل كان عنيداً مقاوماً. لقد قبل الأوربية في أوربا ومارسها إلى حد الزواج. ولكن لما عاد يطلب بلده لم يجده, ووجده أوربا نسخة مقلدة أمامه. لم يعد إلى مصر, بل (هاجر) إليها. وربط بهذا كل ما شاهده في (النسخة المقلدة) من زيف وميوعة.
اكتفى بهذه القصة لبيان ما أريد الإشارة إليه, في فهم المنطق الداخلي للحركة الإسلامية التي تصاعد نموّها في مصر في تلك الفترة عينها. أقول في هذه القصة مكمن السبب وهنا وعاء السببية, سواء للحركة الإسلامية عامة, أو لحركة الغلو المعنية في هذا المقال خاصة. أقول نحن لن ندرك لوجود الغلو سبباً معزولاً عمّا تقوم عليه الحركة الإسلامية في جملتها. وإن عزل العموم عن الخصوص هنا يفسد المسألة ويغمي عن البصر بها. أقول إن من مظاهر عدم دقة الأسباب السابقة أنها عزلت قمة الموجة عن سفحها. وسؤال لماذا الغلو الديني, هو في حقيقته وفي ظروفنا سؤالان. لماذا الحركة الدينية أصلاً? ثم لماذا غلو مَن يغالي فيها? وعندما ندرك للحركة الدينية سبباً, سندرك أن الغلو إنما تأتي في الأساس, من كثافة ما توافر من عناصر هذا السبب في لحظة تاريخية خاصة, وفي بلد معين. فإذا ظهر أن قيام الحركة الإسلامية كان بسبب هجمة التغريب, فيمكن القول بأن الغلو في التغريب ولد هذا الغلو الديني.
إن ما نتعارف على تسميته بالحركة الإسلامية السياسية اليوم, قد ظهر في أواخر العشرين من القرن الحالي. ولظهورها في هذا الوقت دلالته, لأن مَن يراجع مطالعة للتاريخ الحديث منذ الحملة الفرنسية في أوائل القرن الماضي, يتكشّف له أن الغزو الاستعماري الأوربي لبلادنا قد جرى على مدار القرن التاسع عشر في مجالات السياسة والاقتصاد والفكر والحضارة جميعاً, فضلاً عن الغزو المسلح. ويلزم الاعتراف بأن المقاومة الوطنية جرت ضد هذا الغزو في مجالاته المختلفة, ومنها الميدان الفكري والحضاري لاستبقاء الهوية الذاتية للجماعة المحلية. وصار هذا الميدان من الصراع ممتداً ومتطاولا. وتصاعد احتدامه مع نشاط عوامل التغريب.
على أن هذا الوجه من أوجه الصراع الوطني, ظل ممتزجاً ومرتبطاً بالصراع الوطني السياسي, حتى قامت الحرب العالمية الأولى, وحتى نهايتها. ونحن نلحظ في مصر وسائر البلاد العربية, ارتباطاً بين الحركات السياسية المقاومة للإستعمار وبين التكوين الإسلامي في المعتقد والحضارة, وبين حركات التجديد والإصلاح, وذلك على مدى القرن التاسع عشر. وما كانت تأخذه القوى الوطنية من الغرب, كان شبه محصور في الوسائل...........
ويمكن القول بأن الفكر الغربي كنظريات سياسية واجتماعية, وكمصدر للاحتكام والشرعية, لم ينغرس في أرضنا إلا في أواخر ذلك القرن وفواتح القرن الحالي على أيدي منابر ومدارس ذات صلات وثيقة بالوافد الأجنبي.
ولكنه حتى ذلك الوقت, بقي شبه مفصول عن الحركة الوطنية السياسية, ولعل الحزب الوطني في مصر يكون من الأمثلة الواضحة على ذلك, إذ ظل يقود الحركة الوطنية بصبغة إسلامية سياسية واجتماعية.
ولكن مع انتهاء الحرب العالمية الأولى في 1918, وفي السنوات القليلة التالية, تبدّل الموقف. وأهم أوجه التغيير تعلقت بثلاثة أمور, أولها ظهور ما يمكن تسميته بالوطنيين المتغربين أو بالوطنية العلمانية. وقيادة هذا التيار للحركات الوطنية, وانطباع مشروعه للاستقلال السياسي بنماذج البناء الحضارية الغربية. وبدا هذا العنصر كما لو أنه انتصار حاسم للعلمانية والتغريب. وثانيها إلغاء الخلافة العثمانية الإسلامية في تركيا, بما أفقد الإسلامية السياسية المؤسسة المجسدة لهويتها. وثالثها تجزئة بلادنا وتقسيمها أشلاء مبعثرة بين القوى الأوربية المنتصرة.
في هذا الظرف التاريخي, وقبل أن تمضي عليه سنوات قليلة, ظهرت الحركة الإسلامية السياسية. وكانت قد انفصلت الحركة الوطنية السياسية بقيادتها, عن حركة المقاومة الفكرية والحضارية للوافد الأجنبي. فاستوجب هذا الميدان جيشاً آخر وقادة آخرين. ولقد قوي المد التغريبي والعلماني بعد أن أكسبته القيادة العلمانية الوطنية شرعية الوجود في المجتمع, وبعد أن تشكّل نموذج الاحياء الوطني على وفق صيغ الغرب. فعظم الصراع واحتدم في هذا الميدان, وصارت تقاوم فيه الحضارة الموروثة عن وجودها, فكراً وعقيدة. ولقد ألغيت الخلافة كمؤسسة جامعة وزالت من الوجود وتناثرت البلاد أشلاء, فلزم لم الشمل من جديد. وليس صدفة أن تظهر الحركة الإسلامية السياسية وتنمو سريعاً في مصر, البلد الذي لم تكن العروبة كدعوة جامعة قد انتشرت فيه بعد.
ظهرت الحركة الإسلامية مع هيمنة التغريب. وتصاعدت مع تصاعده. وهي تعتو مع عتوّه. وفي إطار هذا الوعاء العام للسببية, يمكن إضافة الأسباب الأخرى المكمّلة, وهي ستكون صحيحة بقدر أو بآخر في هذا الحيّز في الصورة العامة.
ويبدو لي أن الغلو سيبقى بدرجات شتى وأشكال متنوعة وعلى فترات ممتدة أو متقطعة ما بقيت هيمنة التغريب, ولن يضعف إلا بضعفها, أو أن يلقى أي من بلادنا مصير الأندلس. وقانا الله شر ذلك المصير.
المصدر: