الديني والإنساني في فهم الإسلام وتطبيقه

الديني والإنساني في فهم الإسلام وتطبيقه

إبراهيم غرايبة

نحتاج أولاً - ولا بأس من تكرار القول في ذلك - للتمييز بين الإسلام باعتباره نصاً دينياً مقدساً وبين التطبيق العملي للإسلام أو الخطاب الإسلامي، وفي المجال السياسي، فإن الخطاب الإسلامي هو عملياً «الفكر السياسي للمسلمين» وليس الفكر السياسي الإسلامي، هذه المقولة ضرورية جداً للمجتمعات والجماعات والدول حتى لا يعتقد أحد أن فهمه وممارسته للإسلام هي الإسلام نفسه، ومن ثم شرعنة الاستبداد وتكريسه باعتبار ذلك ديناً وأمراً إلهياً، فالمسلمون أنتجوا على مدار التاريخ فكراً سياسياً ونماذج في الحكم والإدارة تعددت في تطبيقاتها وقربها أو ابتعادها عن الإسلام وعن العدل والتقدم والتخلف والاستبداد، وكان «الإسلام» حاضراً فيها جميعاً باعتباره مصدراً للفهم أو أداةً لدعم الحالة القائمة، وتأثر المسلمون في ذلك بالبيئة الاجتماعية والفكرية التي تشكلت وبموجات الفلسفة والتصوف والفكر والنهضة التي هبت على العالم، وفي قيادتهم للعالم فترة طويلة من الزمن، فقد أعطى المسلمون للحضارات وأخذوا منها، واقتبسوا من النماذج القائمة في السياسة والفكر والفلسفة وتأثروا بها وأضافوا إليها أيضاً.

وهنا تكونت إشكالية معقدة يحتاج فهمها وتحليلها الى رؤية مركبة ونسبية أيضاً، ففي تطبيقهم للشريعة الإسلامية في الحكم والإدارة وسائر شؤون الحياة لم يكن المسلمون في ذلك ينشئون «دولة إسلامية» ولكنها دولة تطبق الشريعة الإسلامية. وكفى، فلا يعني تطبيق الأحكام المحددة والواضحة في الشريعة الإسلامية قيام دولة إسلامية، أو أنه يعني أن ثمة نماذج كثيرةً جداً غير محدودة وغير معدودة للدولة الإسلامية، وكلها دول إسلامية، لا ينفي الإسلام عنها مخالفتها للإسلام - وقد يكون اعتبارها مخالفة فهماً بشرياً للنصوص، وليس بالضرورة حكماً نهائياً بالخروج عن الإسلام - ولا يجعلها إسلامية أنها تطبق أحكام الشريعة الإسلامية إن كان ثمة حكم فقهي محدد اسمه «الدولة الإسلامية» فهو مصطلح جديد ناشئ، لم يعرفه التراث الفقهي الإسلامي، وإن شغل كثيراً وبمـستويات مختلفة وطرائق متعددة ومتباينة في الحكم والسياسة. بل إن الحركة الإسلامية التي ألصق بها اليوم مفهوم «الدولة الإسـلامية» باعتباره فكرتها الأساسية، لم يرد المصطلح في نصوصها التأسيسية والمرجعية، مثل القانون الأساس لجماعة الإخوان المسلمين الذي أقر عام 1948 قبل وفاة حسـن الـبـنا مؤســس الجماعة، ولم يوضع أيضاً في القانون الأساس لجماعة الإخوان المسلمين في الأردن.

أهمية هذه المقولة أن «الإسلامية» في النظام السياسي على الأقل هي حالة يملك أن يدعيها أي فرد أو جماعة أو دولة أو نظام سياسي، قد يكون بعضها أقرب من بعضها الآخر إلى جوهر الإسلام ومقاصده، ولكنها ليست حكماً فقهياً محدداً وملزماً للمسلمين أو يمكن أن تدعيه دولة أو جماعة أو فئة من الناس، وتسعى في فرضه على الناس، أو تسويق نفسها على أساسه، أو تدعي بذلك شرعية تلزم الناس بها، وتصادر حقهم في الاختيار والمعارضة، أو تستند إليه في ادعاء الصواب والحق. بل إن البعض، أفراداً وجماعات وحكومات، استخدم هذا الشعور بالإسلامية ليبرر لنفسه الاعتداء والاستبداد وانتهاك الحرمات وارتكاب المحرمات، معززاً جريمته بأسوأ منها، وهي فقدان الضمير والوازع الإنساني الذي كان على مدى التاريخ رادعاً للناس عن الجرائم والمحرمات، وفقدان الشعور بالخطأ والندم بل والشعور بالصواب والارتياح أمام ارتكاب الأخطاء والمحرمات والجرائم، وهنا فإن التدين يصبح حالة خطيرة على الذات والمجتمعات والعدالة والحريات.

فالإسلام وإن كان نصاً واحداً فإنه متعدد في الفهم والتطبيق والتجارب على نحو يجعله مورداً يتنافس الجميع على الاستفادة منه وتوظيفه، ولكن أحداً لا يملك أن يحتكره أو يدعي الحقيقة في فهمه واستيعابه وتطبيقه، أعتقد أن هذه الفكرة تمثل خطوةً أساسيةً وأولى لتحرير مفهوم الدين من الاستبداد والاستغلال.

ولكن الأمر يتجاوز ذلك بكثير، فالشك (مبدأ الريبة) بدأ يـسـود حـتى في الـعلوم التي كانت تبدو يقينية مثل الفيزياء. وبطبيعة الحال، فإنها تمتد إلى كل الجهود الإنسانية في الفهم والتأويل.

وقد أعادت وفاة نصر حامد أبو زيد، ومـحـمد أركون مجدداً الجدل بين الاتجاهات والـتـيـارات الإسلامية (بالمفهوم الـشــامل والــعام للمـسـلـمين) وهو بالمناسـبة جـدل قديم جـداً، يـعود إلى القـرن الأول الهجري، عـنـدما اتـضـح بقوة بـظـهور جماعة أهل العدل «المعتزلة» في مواجهة أهل الحديث، أو أهل الرأي/ العقل وأهل النقل/ النص، ثم تحول الجدل إلى صراع سياسي كبير وخـطير في عصر الـخلـيفة الـعـباسي المـأمـون ومـن بعده، ولم يـتوقف بـعـد ذلـك وإن كانت الغلبة بـعـامـة لأهـل «الـنـقـل» ولـكن ذلك لم يمنع تـواصـل ظـهور علماء ومفكرين وحالات عـقلية كانت تصعد أحياناً وتتراجع أحياناً أخرى.

إذا كان النص الديني يحتمل معانيَ وقراءاتٍ عدة وفق المناهج المتبعة وحدود اللغة وظروف الزمان والمكان والبيئة المحيطة بالإنسان، وهذا ما كانت عليه الحال طوال التاريخ الإسلامي، فإن تجدد او تغير فهم النصوص وتطبيقها سيتواصل عبر التطور الإنساني واختلاف المجتمعات والحضارات، وبالمناسبة فإن هذا ما يسلكه كثير من أصحاب المواقف المناهضة للفصل بين النص والمعنى والتطبيق، ولكنهم يبيحون لأنفسهم ما يحرمونه على غيرهم.

يعتقد مفكرون مثل نصر حامد أبو زيد، ومحمد الطالبي ومحمد أركون أن معرفة العالم وإنتاج المعنى هما مسؤولية الإنسان وحده، وهذا يعني إسناد الأهلية الى الإنسان لفهم هذه النصوص وتدبرها (الأنسنة)، وتتصل الرؤية الحديثة لمسألة القراءة اتصالاً وطيداً بمسألة تعدد المعنى، وخصوصاً في ما يتعلق بالنص الديني. وفي ما يتعلق بالتعامل مع النص القرآني تنهض منهجية الشرفي على قراءة النص في كليته بعيداً من ضروب الإسقاط والانتقائية، واعتماد القراءة المقاصدية للنص وتجاوز الرؤية الحرفية له.

وأما محمد أركون فيسعى إلى نقد العقل الإسلامي بوضع التجربة الدينية بكل أنواعها من تفسير وحديث وعلم كلام وفقه باعتبارها نتاجاً بشرياً يحق للدارس نقدها وتفكيكها وتجاوزها. ويدعو أركون إلى «العقل المنبثق حديثاً» الذي يعتمد فكرة التنازع بين التأويلات بدلاً من الدفاع عن فكرة واحدة في التأويل، ومن شروط هذا العقل ألا يتورط في بناء منظومة معرفية تؤصل للحقيقة، ويتبنى أركون النقد المـنـفتـح علـى آخر مـكتسبات علوم الإنـسـان والمجتمع، ويطبق القراءة الحية والمتحركة، لأنها قراءة تشكل ما هو بديهي، وتزحزح المفاهيم التقليدية من مواقعها لتفكيكها من النسق الذي ركبت عليه في الوعي الإسلامي. فهو يحاول أن يخضعها باستمرار للتحديات التي تطرح على التاريخ المقارن للأديان، ويقترح أركون إعادة النظر في العلوم الإسلامية، التي شكلت منهجاً وسبيلاً إلى فهم النص القرآني ومن بينها علم الناسخ والمنسوخ، وعلم أسباب النزول وغيرهما، التي تكشف في رأيه التلاعبات الخطيرة التي يقوم بها العلماء.

هل يتغير فهمنا للنصوص والتراث الإسلامي عند قراءتها وفق منتجات الحداثة والتقدم والمناهج العلمية؟

دأبت فئة معينة في كل ديانة على تحديد قواعد لعملية القراءة وضبط من له أهلية القراءة، ولكن المشروع التأويلي الجديد ينفتح على قطاع متنوع من القراء ذوي مشارب مختلفة، وهم يطبقون مناهج حديثة، ويعتمدون أدوات قراءة متنوعة مستمدة من حقول معرفية شتى، كالإنثروبولوجيا بفروعها، وعلوم اللسان بمدارسها، أو هم على الأقل يدعون إلى الانفتاح على مكتسبات العلوم الإنسانية وإلى تجديد أدوات القراءة، فالموقف النقدي الذي يبلوره المجددون للنص يقوم على مراجعة مفهوم النص الإسلامي، ثم ارتكزوا على توسيع حدود النص ليشمل إلى جانب النص الرسمي النصوص الهامشية التي أقصاها الفقهاء والعلماء الرسميون.

ومن مرتكزات الموقف النقدي لـ «المجددين» أنه ينظر في المستوى التأويلي، أي علاقة النص الديني بقراءته، لأن النص القرآني برأي التيار التجديدي كان عرضة لمختلف ضروب القراءة الإسقاطية، سواء بالاحتجاج بأجزاء من آيات لا آيات كاملة، أو باقتطاع آيات من سياقها التاريخي وسياقها النصي. وبرأي هذا التيار، فإن الكثير من الأحكام التي أحاطت بفهم المسلمين لطبيعة النص ووظيفته في الحياة الروحية للمسلمين لا تعدو أن تكون أحكاماً تاريخية، فهي بالتالي أحكام قابلة للمراجعة وللمساءلة وللنقض، بخاصة أن القراءة التقليدية للنصوص المقدسة تتبنى الإيمان بواحدية المعنى وثباته، واعتبار كل اختلاف في المعنى قصوراً، وتعتبر التفسير الرسمي للنص المقدس هو التأويل الوحيد المطابق للمعنى الأصلي.

إن القراءة الحديثة للنص تقوم على سؤال مركزي: هل الإنسان هو الذي ينتج المعنى أم أنه معطىً إلهي فوقي يصاحب الكتاب المقدس؟ ولا يمكن بالطبع الجزم بصواب أو خطأ أي من المناهج المتبعة، والأهم من ذلك كله لا يمكن نسبة الصواب أو الخطأ بالإطلاق إلى اتجاه محدد في الفهم والتأويل، فكلاهما معرض للخطأ والصواب والهوى واللبس، ولكن استمرار هذا الجدل او رعايته هو الذي يضمن لكل الاتجاهات والأفكار أن تتحرى دائماً النزاهة والعلمية والدقة لتقترب من الصواب، وهذا هو المطلوب.

 * المصدر: جريدة الحياة اللندنية، 02-10-