في الحاجة إلى المركزية العربية في تجديد الخطاب الديني
حسام تمام
تصاعدت في الآونة الأخيرة الدعوة إلي تجديد الخطاب الديني في العالم العربي، وهذا ليس جديداً في حد ذاته وإنما الجديد أنها صارت تأتي- مؤخراً- ترافقها دعوة موازية لاستصحاب التجارب الإسلامية غير العربية في التجديد الديني بدعوى الخروج عن المركزية العربية التي يحملها البعض قدراً لا بأس به من مسئولية تعثر خطاب التجديد وحركته .. وكان من أبرز ما حمل هذه الفكرة مؤخراً المؤتمر الذي نظمه "مركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان" بالتعاون مع "شبكة الإسلام الليبرالي" بإندونيسيا بدعم من "المفوضية الأوربية" والذي حمل عنواناً مباشراً واضح الدلالة: "حقوق الإنسان وتجديد الخطاب الديني: كيف يستفيد العالم العربي من تجارب العالم الإسلامي غير العربي".
شاركتُ في المؤتمر، وأستطيع القول إن أوراقه ومناقشاته كانت ثرية ومتنوعة، وشارك فيها عدد من المفكرين والباحثين المتميزين من أنحاء متفرقة من العالم العربي والإسلامي، وكانت من حسنات المؤتمر أن يتيح فرصة اللقاء والنقاش بين ممثلين لتيارات متعددة ومدارس فكرية مختلفة ومن بلاد عربية وإسلامية قلما تتاح الفرصة أن يلتقي أبناؤها .. فكان هناك مشاركون من ماليزيا وأندونيسيا وجنوب أفريقيا، ومساهمات من إيران وتركيا، إضافة إلي باحثينَ ممن المهجرين: الأوربي والأمريكي.. ويهمُّنا في هذا المقام الاشتباك مع هذه الأفكار والاتجاهات التي كانت تلتقي جميعها في الدعوة إلى انفتاح العالم العربي علي تجارب إسلامية غير عربية في تجديد الخطاب الديني، خاصة في قضايا حقوق الإنسان، وهو ما يستلزم تجاوز ما سمي بـ" المركزية العربية " واستلهام خبرات أخري من العالم الإسلامي غير العربي...
وبشكل عام تبدو الفكرة الرئيسية للمؤتمر جيدة حيث تفتح للعقل العربي آفاقا للنظر وتمده بتجارب من الاجتهاد والتجديد الإسلامي غير تلك التي عاشها وأحاط بها علما، كما أن من شأنها أن تخرج به عن إطار الجمود الذي يجعله لا يراوح مكانه ولا يري العالم إلا في عالمه العربي المحدود...غير أن الأفكار لا تناقش خلو من سياقها كما لا يكتفي منها بدلالتها الظاهرة..وهو ما يستدعي مناقشة أوسع للسياق الذي تطرح فيه الفكرة والوقوف عند حدودها وإمكانات تحقيقها وما إذا كان ذلك يسير في اتجاه دعم حركة التجديد أم بتعلق بسياق مفارق تماما لها.
عن تجاوز المركزية العربية
أول ما يتوقف عنده المرء هو ذلك الحديث المتواصل والملح علي إنهاء " المركزية العربية " في فهم النص والاجتهاد معه، فرغم أنها تبدو وجيهة إذا ما علمنا أن الإسلام رسالة الله إلي الناس كافة وليست للعرب وحدهم وأن مسيرة الاجتهاد الإسلامي شاركت فيها بسهم وافر أمم وشعوب غير عربية، إلا أن هناك ما يثير القلق من إطلاق القول بذلك دونما الاحتراز إلي أن ثمة مركزية عربية لا يمكن تجاوزها مهما تحدثنا عن التعددية في فهم النص واختلاف منظورات مقارباته ..فالقرآن كنص عربي ونزل بلسان عربي مبين ولا يمكن القفز علي مركزية عربية النص..وليس هناك ما يثير القلق من أن تعكس هذه المركزية تعصبا عربيا إذا ما اعتمدنا التعريف النبوي للعربية باعتبارها معطي ثقافيا وليس عنصريا ( قوله صلي الله عليه وسلم: ألا إنما العربية اللسان )..
والمفارقة أن الحديث عن تجديد ديني أو اجتهاد أصيل في التعامل مع النص القرآني العربي يبدو ناقصا من دون الحديث عن مركزية عربية لا يمكن لأي اجتهاد أن يتجاوزها، وهو ما يجعل- في ظني – التجديد في الإطار العربي ( بالمعني الثقافي ) هو الخبرة التي تتحقق فيها أهم شروط التجديد المرتجي، علي الأقل بالنظر إلي المجتمعات الإسلامية غير العربية التي لا تستطيع– حتى علي مستوي النخبة - التعامل المباشر مع النص، وتبقي قراءاتها واجتهاداتها مرتهنة بشكل من أشكال التقليد لإمام أو مجدد لا تستطيع منه فكاكا.
تعددية الإسلام..أي تعددية؟
بعد ذلك نلاحظ الإلحاح علي فكرة تعددية الإسلام أو الدعوة إلي إسلامات وليس إسلاما واحدا بالتعبير الشائع، وهي فكرة لا تتعلق بالإعلاء من التعددية في فهم النص والاجتهاد معه حسب بيئات وأحوال ووقائع مختلفة، وهي بذلك أمر محمود ومتفق عليه، بقدر ما تحيلنا إلي ما يمكن أن نسميه بالمقاربات الاجتماعية لفكرة الدين نفسه باعتباره محض ضرورة بل ومجرد معطي اجتماعي، وهي المقاربات التي لا تري الدين إلا في الممارسات الفعلية لأتباعه وتبتعد تماما عن الجانب الثبوتي للدين (الدوجمائي) فترفض بذلك أي حديث عن نموذج أو معيار في تعريف الدين ..ومن ثم تصير كل التجارب والنماذج الإسلامية علي قدر واحد من المشروعية حتى تلك التي يختلط فيها الدين بأعراف وتقاليد وقيم بعضها وثني وبعضها من ملل وأديان غيره ومخالفة له (كما هو الحال في البانجسيلا التي تعرضت لها أوراق من المؤتمر بالإشارة وتمثل منظومة القيم الحاكمة في إندونيسيا)، وهو ما يؤدي إلي أن تفقد أي رؤية أو مشروع تجديدي الحق في أن تتحدث قواعد محددة في تجديد الدين..وهو ما من شأنه أن يدخل التدين الإسلامي في حالة سيولة وغياب للحدود والقواعد الحاكمة ..
إن الحديث المبالغ فيه عن تعددية لا نهائية للإسلام عبر الإحالة إلي نماذج مختلفة للإسلام المعاش أو التدين الفعلي لدي شعوب مختلفة من شأنه أن يضرب مبدأ المعيارية الذي طالما أعطي للإسلام تماسكه الذي حفظه من الذوبان النهائي في عادات وقيم وتقاليد بل وأديان أخري دون أن يلغي قدرته وقابليته للتوطن والتمثل في حضارات ومناطق جغرافية مختلفة.
وأتصور أن التغيرات الجذرية التي لحقت بالأديان في الحقبة الأخيرة ( حقبة "النيو إيدج": أو الإيمان دون انتماء محدد) والتي كان من أبرز سماتها حالة السيولة التي تزامنت مع ما بعد الحداثة وتراجع اليقينيات والحدود الفاصلة بين المعتقدات، أحسبها تستدعي من المهتمين بقضية التجديد ليس المبالغة في الحديث عن ضرورة أقلمة الإسلام والقبول بتعددية مفرطة بل لا نهائية للإسلام بقدر ما تحتاج إلي بعض من العودة إلي المعيارية والقياسية التي نجدها في الخطاب السلفي ..خاصة وأن الفهم السلفي يجعل عملية التجديد رهنا بالعودة إلي نموذج أو معيار له درجة من الثبات وهو ما يمكن أن نفهمه من الحديث النبوي الشريف: "يحمل هذا العلم من كل خلف عدوله؛ ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين"..فدائما ما كان التجديد يعني – في بعض جوانبه – تنقية الإسلام مما علق به من عادات وتقاليد وقيم خارجة عنه وإعادته غضا نقيا كما كان في عصر نزوله.
أي تجارب غير عربية؟
وإذا ما جاوزنا الإشكالات النظرية للفكرة نفسها- تجاوز المركزية العربية والانفتاح علي الآخر غير العربي- وانتقلنا إلي النماذج التي تدعو إلي الانفتاح عليها والاقتباس منها تأكدت لنا الشكوك التي تحيط بالفكرة ومقصودها.
ومن المؤكد أن المقصود بالخبرة ليس مطلق الخبرات الإسلامية غير العربية، فخبرة أبي الأعلى المودودي والجماعة الإسلامية لن تكون محل ترحيب حتي وإن وجدت تأثرا واسعا بها في العالم العربي وإعادة إنتاج لها عبر النموذج القطبي، كما ليس من المقصود أيضا التجارب الإسلامية التي تأثرت بنماذج أو خبرات عربية مثل تلك التي تحمل نفس معالم خبرة الإخوان المسلمين والتي امتدت إلي تأثيراتها إلي شرق أسيا وأجزاء كبيرة من العالم الإسلامي، ولا هي بالطبع خبرات آسيا الوسطي والقوقاز التي أعادت إنتاج الخبرة السلفية الجهادية ...وإنما هي خبرات مقارباتها الأساسية هي التعايش السلمي والقبول بالآخر الديني والتركيز علي التقدم والتنمية الاقتصادية دون الدعوة أو الجدل العقائدي ..ورغم وجاهة هذه المقاربات إلا الإحالة علي هذه النماذج لا يخلو من التحايل والتضليل.
فالخبرات التي يحال إليها لا تكمن أهميتها- لدي من يستدعيها- فيما تقدمه من مقاربات في التعايش والقبول بالآخر والتسامح الديني ( وهو ما يستحق الحفاوة في كل الأحوال ) بقدر ما تكتسب أهميتها في كونها لا تتقاطع مع أفكار الجهاد والمقاومة والاستقلال الحضاري، وأنها تتعايش حد التوافق مع النموذج الليبرالي الرأسمالي الغربي ولا تبحث عن بديل له ولو نظريا فضلا عن أن تسعي لمواجهته، بل هي نماذج - في مجملها – متوافقة مع السياق العام، والأهم من ذلك أن مقارباتها لفكرة الدين نفسها تبدو متقاطعة مع الغرب إن لم تكن متماهية معه تماما فلا تري إصلاحا دينيا ممكنا إلا عبر الطريق الذي سارت فيه حركة الإصلاح الديني في أوربا ورسمت معالمه.
في بؤس النموذج
النموذج الماليزي ثم الإندونيسي بدرجة أقل ظلا من أكثر النماذج التي يحيل عليها دعاة الخروج من ضيق المركزية العربية إلي رحابة العالم الإسلامي غير العربي، وكانا حاضرين في المؤتمر من خلال تجربة " جماعة أخوات الإسلام " ذات المنطلقات الليبرالية من ماليزيا و"شبكة الإسلام الليبرالي" من إندونيسيا، والعبرة التي كانت مرجوة لعالمنا العربي من البلدين هي الاستفادة من تجارب حققت مطلبين مهمين: التنمية والتعايش، فالحديث لا يتوقف عن ضرورة انفتاح العالم العربي علي النهضة الماليزية وعلي خبرة التعايش بين مكونات مختلفة بل متنافرة في مجتمع مثل إندونيسيا.. وهذا المطلب الوجيه والمشروع يغفل عن حقائق يبدو ذكرها بالغ الأهمية في كلا التجربتين.
إذا تحدثنا عن تجربة "النهضة" الماليزية يمكننا القول باختصار غير مخل أنه عند التحليل الأخير لا يمكن أن نردها إلي تجربة أو مشروع إسلامي تجديدي، كما أن حظ المسلمين فيه أقل من أن يجعلنا ننسب التجربة إليهم فنتحدث عن نموذج إسلامي نهضوي فشل العالم العربي في التأسي به أو مسلمين مختلفون ضل العرب طريق الاقتداء بهم.
فرغم تقديرنا البالغ لرؤية وإدارة مهاتير محمد وجيل من الساسة الملايو المسلمين سنجد أن القفزة الاقتصادية في ماليزيا قام بها الصينيون بشكل أساس وعبر استثمارات ورؤوس أموال صينية، كما أن نصيبهم فيها يزيد عن60% من مجمل الاقتصاد الماليزي فيما لا يزيد نصيب الملايو المسلمين عن 17% بالرغم من أن نسبتهم تزيد عن 57% من تعداد السكان... وهناك شكوي مُرة لقادة ماليزيا من تراجع كفاءة وعطاء عنصر الملايو المسلم مقارنة بالهنود والصينيين الذين تزيد مقدرتهم التنافسية عن الملايو بكثير، كما تزداد الشكوى من أن سياسية التمييز الإيجابي التي اتبعتها حكومة الملايو لعدة عقود لم تنجح في دعم قدرة الملايو التنافسية فتراجعت لحساب الصينيين والهنود .
كما أن التجربة الماليزية لا تختلف عن أي تجارب لبلاد غير مسلمة شبيهة لها في المنطقة نفسها ( سنغافورة – تايوان – كوريا..) ..ثم هي في الأساس تجربة رأسمالية لا يجب المبالغة في تقدير الوزن النسبي للرؤية الإسلامية فيها...وإن كان فيها من رؤية جديرة بالاحترام والتأسي فهي إصرار قائدها الفذ مهاتير علي مساحة من الاستقلال الوطني في مواجهة آلهة العولمة التي سعت بعد الأزمة التي واجهتها ماليزيا إلي إلحاقها كاملة بدوائر الهيمنة ( صندوق النقد والبنك الدولي ) ليعيد مهاتير سيرة خلفه في هذه المنطقة من العالم من رموز وقادة حركة التحرر الوطني في دول الجنوب.
الغريب أن الحفاوة التي يبديها البعض – خاصة من العلمانيين- بالتجربة الماليزية في إشارة إلي فشل النماذج العربية تغفل عما يمكن أن نعتبره – بامتياز- انتهاكات صارخة في سجل حقوق الإنسان تضرب تماما في مبدأ المواطنة.. فهناك تمييز لمصلحة الملايو علي حساب الأعراق الأخرى في الفرص السياسة والاقتصادية بل وفي التعليم الذي يؤسس حقوقا للملايو ليست لغيرهم ..ثم هي تعاني من أشكال وممارسات استبدادية وجملة من القوانين الاستثنائية قد تفوق أحيانا ما نجده في دول عربية واحدة ممن لا تخلو التقارير الحقوقية من تنديد بها واعتراض .
ثم إن من يدعون إلي الانفتاح العربي علي النموذج الماليزي ينسون مشكلة وقوع المنطقة العربية في مرمي النيران الإستراتيجية.. فمنطقتنا هي منطقة استهداف حضاري، ومهما قلنا عن المسئولية الذاتية في التخلف فلا نستطيع استبعاد الخارج ودوره في الحفاظ علي حالة التخلف..ومن هنا يبدو من التعسف المقارنة بين التجربة العربية والتجربة الماليزية للوصول إلي التفوق الماليزي، فمثل هذه المقارنة تقفز علي حقائق تتعلق بكون ماليزيا واقعة في منطقة رخوة بالنسبة للحسابات والتوازنات الإستراتيجية الغربية، فلم تكن ماليزيا مستهدفة استراتيجيا من الغرب بما يمكن أن يعرقل خطوات نموها، بل ربما كان النمو الماليزي- في وقت ما - مطلبا غربيا لاقي دعما مباشرا بسبب وقوعها في الجوار الصيني السوفيتي والرغبة الغربية في دعم تجارب نمو مستقلة عن هذين النموذجين..وهو ما لم يتوفر للعالم العربي الذي تعرضت مشروعات النهضة فيه إلي عراقيل غربية وصلت حد التدخل المباشر لوأدها كما جري في تجربة محمد علي في أوائل القرن التاسع عشر أو في تجربة جمال عبد الناصر في النصف الثاني من القرن العشرين وكلتاهما انتهت بتدخل سافر من القوي الغربية التي رأت فيها تهديدا لمصالحها وتوازناتها الإستراتيجية.
الشيء نفسه ينطبق إلي حد كبير علي إندونيسيا فالحديث عن رؤية إسلامية مختلفة للتعايش وإدارة التنوع الثقافي والعرقي يبدو مضللا إذا ما علمنا أن البلاد عاشت فترات من القمع وانتهاك حقوق الإنسان أثناء حكم سوهارتو ثم شهدت مع عزله صراعات دينية وعرقية مورست فيها أشرس عمليات التصفية والمواجهات العرقية وأكثرها بشاعة بما يندر حدوثه في العالم العربي..وهذا معروف وشائع لولا أننا نعاني مركزية بل مركزيتين :عربية وغربية تمنعنا من أن نعرف بدقة ما يجري في هذا الجزء من العالم.
وجه الاهتمام
أتصور أن أهمية تجارب مثل ماليزيا وإندونيسيا لدي الخطاب العلماني الداعي للخروج من المركزية العربية لا تكمن أساسا في فرادة خبرات النهوض أو التعايش التي تحققت فيهما بقدر ما تتمثل في أنهما يقدمان نموذجا لخطاب إسلامي تأسس خارج المنظومة الإسلامية السنية الأصولية المهيمنة على المشهد الديني في عالمنا العربي، وهي منظومة قوامها مبدأ حاكمية الشريعة ومسكونة بهاجس الأمة والطموح إلي قيادتها بالجهاد ضد الحملة الأمريكية الغربية.
وهنا يمكننا أن نفهم أهمية استدعاء الخطاب الحقوقي العلماني لخبرة "جمعية أخوات الإسلام" الماليزية (وليس اتجاهات أخري مثل الحزب الإسلامي الماليزي أو جماعة إصلاح ماليزيا ..مثلاً) فهي تمثل خروجا علي التقليد الإسلامي السائد والمستقر يمكن أن نتصور حدوده إذا ما علمنا أن من أنشط أعضاء هذه الجمعية "أمينة ودود" التي دعت إلي إمامة المرأة وكانت أول امرأة تؤم الرجال في صلاة الجمعة الشهيرة بالولايات المتحدة، وهي جمعية تجسد إمكانية مزواجة مطلوبة بين الإسلام والمنظومة الليبرالية الغربية.
وأهمية الخبرة الإندونيسية – التي مثلتها شبكة الإسلام الليبرالي- في كونها قطعت أشواطا في مسيرة التحديث الديني متأسية بتجربة الإصلاح الديني في أوربا، فهي تقطع تماماً مع المنهجية السنية الأصولية في التفسير وعلوم القرآن وتحتذي المنهجيات الغربية بديلا عنها بما جعل المقاربات الحداثية للنص القرآني هي الأكثر رواجا وانتشارا في إندونيسيا التي يمكن القول أنها صارت السوق الأوسع لكتابات نصر حامد أبو زيد وحسن حنفي ومحمد أركون ومحمد شحرور وجمال البنا ..وكل المفكرين الذين اعتمدوا المناهج الحداثية الغربية في مقاربة النص ولفظتهم المنظومة السنية الأصولية السائدة.
وأخيراً:
أتصور أن هذه الدعوة علي وجاهتها وحسن نوايا من ينادون بها لا تبعد كثيرا عن المشروع الأمريكي لإعادة هيكلة المنطقة العربية دينيَّاً وذلك عبر تفكيك المنظومة الدينية السائدة في مجتمعاتنا العربية الأكثر عصيانا وممانعة والأكثر إيغالا في حركة المقاومة المضادة للمشروع الأمريكي ... إنها المنظومة التي مازالت تهيمن فيها خطابات الإحياء الإسلامي وصون الهوية وإعادة وحدة الأمة وإقامة دولتها الواحدة.