البوذية والإسلام وغربة الأديان

الدكتور رضوان السيد

I

عندما كانت الهيئات الدولية المعنية بالآثار الكلاسيكية ، أواخر العام 1999 ومطلعَ العام 2000 تُرسل البعثات إلى أفغانستان ، لثنْي حكومة طالبان عن تدمير التمثالين البوذيين بمنطقة الباميان ، تنبهْتُ إلى أنّ الآثارَ البوذية هذه ، لا تثير إعجابَ الغربييـن من علماء الآثار والأديـان فقط ؛ بـل إنّ المسلميـن القُدامى كانوا شـديدي الإعجـاب بها أيضـاً . فياقوت الحمـوي (-626هـ/1228م ) يقـول في " معجم البلدان " واصفاً مدينة باميان وآثارها ، إنهـا " بلدةٌ وكورةٌ في الجبال بين بلخ وهراة وغزنة ... بها قلعةٌ حصينةٌ .. وبها بيتٌ ذاهبٌ في الهواء بأساطين مرفوعة منقوشٌ فيه كلُّ طيرٍ خَلَقَهُ الله تعالى على وجه الأرض ... وفيه صنمان عظيمان نُقِرا في الجبل من أسفله إلى أعلاه يُسمى أحدُهما سُرخ بُد ( بوذا الأحمر ) ، والآخَر خَنْك بُد ( بوذا الأشهـب ) ، وقيل – والقولُ ليـاقوتَ أيضاً – ليس لهمـا في الدنيا نظير.. " (1) . لكنّ ياقوتاً ( الذي يظهر أنه شاهد تلك المعالم بأمِّ العين ) ، لا يعرفُ أنها تماثيلُ لبوذا ، بل يخلُطُ شأنه في ذلك شأن رحّالةٍ آخَرين – في التعريف بها ، بينها وبين المجوسية ( الزرادشتية ) تارةً ، وبينها وبيـن المانوية أو المنانيـة  ( نسبةً إلى ماني المقتول عام 274 م ) تارةً أُخرى ، وبينها وبين الهندوسية تارةً ثالثـة . وهو يذكـر عن البيت أو المعبد " الذاهب في الهواء " أنه يـأوي إليه الزُعّار ، أي قُطاع الطُرُق واللصوص . ويعني ذلك أنّ البوذية كانت قد اختفت من الباميان في زمانه . ويدلُّ على ذلك عدمُ معرفته بأصل كلمة البُدّ ؛ إذ يحسبُ أنها تعني بـ " لغة الهند " الصنم أو الوثن ، وليس صورة بوذا أو تمثاله .

أمّا ابن النديم (- 377هـ/987م) والذي كتب عن البُدّ ( وجمعه على بَدَدة ! ) قبل ياقـوت بمـا يزيدُ على الخمسيـن والمائتي عام ، فيعتمد على مصدر كتابي واحد فيخطئ ويصيب (2) ، لكنه – بخلاف ياقوت – يضطـرب تماماً في الجغرافية وتحديد أماكن وجـود البَدَدة ! يقول ابن النديم عن معنى البد (3) : " اختلفت الهند في ذلك ؛ فزعمت طائفةٌ أنه صورة الباري تعالى جدُّه . وقالت طائفة : صورة رسوله إليهم .. والرسول مَلَكٌ من الملائكة ، أو بشرٌ من الناس ... وقالت طائفةٌ : هذه صورةُ بوداسف الحكيم الذي أتاهم من عند الله جلَّ اسمه . ولكل طائفةٍ منهم طريقةٌ في عبادته وتعظيمه " . أما تمثالا الباميان فيضعُهُما صاحبُ الفهرسـت بالمُلتان ، ويضيف (4) : " ولهم صنمان يقال لأحدهما جنبُكْت وللآخر زانبكت ، قد استُخرجت صورتاهما من طرفي وادٍ عظيم ، خُرطا من حجارة الجبل ، يكون ارتفاعُ كل واحدٍ منهما ثمانين ذراعاً ، يُرى من مسـافةٍ بعيدة ... والهنـد تحج إليهـما وتحمل معها القرابين والدَخَن والبخورات ... ".

وعلى أي حال ، فبعد هذه التصورات المختلفة للبُد ، وللمعابد التي ينتصبُ فيها ، والأماكن التي ينتشر عليها ، فإنه صار بعد القرن السادس الهجري / الثاني عشر الميلادي عَلَمـاً على الصَنَم أو الوَثَن أو التمثال الضخم الذي يقفُ أمامه السُمَنيُّ متعبدّاً ؛ ولذلك فإنّ المتصوّف المغربي عبد الحقّ بن سبعين (-667هـ/1268م) – وقد كان رجلاً متفرداً في التفكير والتصرف ، سمَّى كتابه الصوفيَّ الرئيسيَّ : بُد العارف ، أي قِبلتَهُ أو متعبَّدَه (5) !

وإذا كانت شحّةُ المصادر ، ونُدرة الاتصالات أو المقابلات بين المسلمين وأتباع البُدّ أو بوذا قد حالت في النهاية دون التعرف الحقيقي على موقع البُد أو بوذا في ذلك المذهب الغريب ؛ فكذا كان الأمر مع المصطلح / المفتاح الآخَر : السُّمَنية أو الشامانية ، أي الرهبان أو النُسّاك البوذيين . أقدمُ الإشارات إلى هؤلاء نجدُها في مصدرٍ غير متوقَّع هو رسالة أحمد بـن حنبـل (-241هـ/855م) المسمَّاة : الرد على الجهمية والزنادقة . يقول أحمد (6) : ".. كان مما بلغَنَا من أمر الجهم ( بن صفوان ) عدوّ الله أنه كان من أهل ترمذ ، وكان صاحبَ خصوماتٍ وكلام . وكان أكثر كلامه في الله  تعالى ، فلقي أُناساً من المشركين يقال لهم السُمَنية ، فعرفوا الجهم فقالوا له : نكلِّمك فإنْ ظهرتْ حجتُنا عليكَ دخْلتَ في ديننِا ، وإن ظهرت حجتُك دخلْنا في دينك . فكان مما كلّموا به الجهم أن قالوا له : ألست تزعُمُ أنّ لك إلهاً ؟ قـال الجهم : نعم ، فقالوا له : هـل رأيتَ إلهك ؟ قال : لا ، قالوا : فشممتَ له رائحة ؟ قال : لا ، قالوا : فوجدْتَ له حساً ؟ قال : لا .. " وانتهى الأمر بالجهم حسب رواية أحمد أنْ تحير أربعين يوماً ، ثم اهتدى للتدليل بالروح ؛ إذ قال للسُمَني : ألستَ تزعم أنّ فيك روحاً ؟ وأنت لا تراه ولا تسمع كلامه ولا تُحسُّ به ، فكذلك الله ... فحجَّ السُمَنية . ولا ندري مدى دقة هذه الرواية أو صحتها ، وإن يكن أصلُها ممكناً . إذ يبدو أنّ مُدُن بلخ والبامـيان وترمذ ، كان ما يزالُ فيها في النصف الأول من القرن الثامن الميلادي بوذيون، أو أنّ البوذيين كانوا ما يزالون يأتون من أعماق الهند وتركستان للحج إلى المعابد الكبرى والتاريخية لتلك المُدُن . وقد فهم المسلمون من هذه القصة ، وقصص مشابهة أنَّ السُمَنية هؤلاء يقولون بقدم العالم ، ويرون أنه لا معلومَ إلاّ من جهة الحواس . كما أنَّ أكثرهم يُنكرون المعادَ والبعثَ بعد الموت . ويقول فريقٌ منهم بتناسًخ الأرواح (7) . ونفهم من ابن النديم ، في المعلومات التي نقلها عن كتـابٍ قديـم في تاريخ خـراسان أنَّ السُمَنية هؤلاء لهم نبيٌّ اسمُهُ بوذاسف (8) : " وعلى هذا المذهب كان أكثر أهل ما وراء النهر قبل الإسلام وفي القديم .. " . وبذلك يُصبحُ الاسمُ علماً على الديانة أو المذهب المرتبط بالبد أو بوذا . ويبدو لأول وهلةٍ أنّ هـذه " المعلومات " تشكّل حصيلةً طيبةً للتعرف على البوذية . وهذا على الرغم من أنّ مفاهيم قدم العالم والبعث موافقةً أو إنكاراً لا تَرِدُ ضمن عالَمِهِم الفكري أو الاعتقـادي . ويضافُ لذلك التأويل الغريب لرياضاتهم الرافضة للدنيا بأنه سخاءٌ وكرم . يقول ابن النديم ( نقلاً عن كتاب أخبار خراسان السالف الذكر ، والذي يصفُهُ بأنه قديم )  إنّ بوذاسف نبيَّ السُمَنية " أعلمهم أنّ أعظم الأمور التي لا تحلُّ ، ولا يَسَعُ الإنسانَ أن يعتقدها ولا يفعلها قولُ لا ، في الأمور كلّها . فهم على ذلك قولاً وفعلاً . وقولُ لا عندهم من فعل الشيطان .." (9) !

على أنّ هذه المعلومات القليلة والتي يشيع الخطأ في تأويلاتها ، ويبقى منها أنَّ السمنية هم أصحاب البد ، تبقى على حالها مع البيروني (-440هـ/1048م) أيضاً ، رغم أنه كتب أهم كتابٍ عن الهند وثقافتها في العصور الوسطى على الإطلاق . ويعلِّلُ ذلك ، أي إعراضَهُ عن الحديث  عن البوذيين ( السُمَنية ) بأنه ، لم يجد " كتاباً للسُمنية ولا أحداً مهم أستشف من عنده ما هم عليه . فإني إذا حكيتُ عنهم فبوساطة الإيرنشهري ( الذي يبدو أنه ذكر شيئاً عنهم أثناء حديثه عن أديان إيران ) ، وإن كنـتُ أظنُّ أنّ حكايتـه غير محصَّلة أو من غير محصِّل "(10) . ويصدقُ ظنُّ البيروني في عدم دقة الإيرنشهري لأنَّ صورته عن الانتشار البوذي أنه كان شاملاً في قديم الزمان لمناطق إيران وآسيا الوسطى وتركستان وأفغانستان بل والعراق والموصل إلى حدود الشام (11) : " إلى أنْ نجـم زرادشت من أذربيجان ودعا ببلخ إلى المجوسية ، وراجت دعوته .. ونصب بيوت النيران من الصين إلى الروم .. فانجلت السمنية عنها إلى مشارق بلخ وبقي المجوس إلى الآن بأرض الهنـد ، ويُسمَّون بها مك ... " .

والواقعُ أنّ البوذية ما كانت واسعة الانتشار بإيران قبل الميلاد أو بعده ، وأنّ انحسارَها الرئيسيَّ كان عن الهند وأفغانستان ، وليس عن إيران إذ لم تكن موجودةً فيها إلاّ بخراسان (12) . وهكذا فإنَّ الإيرنشهري ثم البيروني ، ما وجدا كتباً وأخباراً عنها ، ليس بسبب الزرادشتية بل بسبب نجاح الهندوسية في إزاحتها  . ثم إنها لم تَعُدْ في المناطق التي كانت بـمتناول المسلمين ليعرفوا الكثير عنها . أما عند ظهور الإسلام وفتح إيران وأفغانستان ؛ فإنّ  الانحسار البوذيَّ كان قد بدأ . لكنْ يبدو أنه كانت هناك ثلاثة مراكز أو معابد ما يزال البوذيون الباقون يتحلقون حولها ، كما كان حجـاجٌ يأتون إليهـا وهي كما سبق ذكره  : بلخ والباميان وترمذ ( وكلُّها اليومَ في أفغانستان ) (13) .

في بلخ أُعجب المسلمون بضخامة المعبد البوذي القائم هناك باسـم النُوبهـار ( المعبد الجديد ) ؛  فقد كان فيه فيما يقال ألف راهب . وكانت له أوقافٌ تمتد آلاف الفراسخ . ولوقوعه إلى جانب معابد زرادشتية فسُرعان ما اعتبروه بيتاً من بيوت النار الزرادشتية (14) . وهـذا إذا لم يكن الزرادشتيون قد استولوا عليه فعلاً قبـل ذلك ، بسبب الانحسار التدريجي للبوذيـة عن تلك المناطـق . ويذهبُ البلاذُري صاحـب كتاب " فتوح البلدان " (15) إلى أنّ المسلمين الفاتحين دمَّروا النوبهار ، أو أنّ الرهبان هجروه تحت وطأة ملاحقة الزرادشتيين والمسلمين على حدٍ سواء . ومن هناك أتى آل برمك الذين عملوا بالإدارة العباسية منذ أيام المنصور ، وخرج منهم عدةُ وزراء أيام المأمون . ويقال إنّ جدهم الأعلى ( برمك) كان سادناً  للنوبهار ؛ إذ كان بوذياً (16) . والمعروف أنَّ بلخ تراجعت بعد القرن العاشر الميلادي لصالـح مزار شريـف الحالية (17) .

على أنّ بقاء البوذية في الباميان لمدةٍ أطول ، ربما كان سببُهُ أنه كان لها كيانٌ سياسيٌّ هناك . فقد حكمت هناك أسرةٌ بوذيةٌ هي الأسرة الشيرية ( واللقب يعني الملك أو الرئيس ، وليس الأسد ، كما فسّر المسلمون المفرد ) . وقد اعتنقت الأسرةُ الإسلام في القرن التاسع الميلادي ، وظلت حاكمةً لبعض الوقت ، إلى أن شاعت الاضطرابات تحت وطأة غزوات الصفّاريين والغزنويين . وقد قام يعقوب بن الليث الصفّـار بنهـب وتدمير المعبد البوذي الكبير هناك ، للثـروات الهائلة التي كانت فيه (18) .

II

كان المفـتاحُ الأولُ للتعرف على البوذية إذن من جانب المسلمين مفتاحاً مضلِّلاً ، وقد تمثل في تماثيل بوذا المنتشرة في المعابد أو المحفورة في الصخور والقائمة في الفلوات . وكان المفتاح الثاني طوائف النُسّاك الشامانيين ( السُمنية ) ، الذين رأَوا قلة منهم في القرنين السابع والثامن بأفغانستان . ثم رأوا كثيرين منهم في تركستان ، وعلى طول طريق الحرير في القرنين التاسع والعاشر (19) . وقد كان هناك ربطٌ منذ البداية بين السُمنية وتماثيل بوذا ( البُد ، والبَدَدة ) . وهذا فيما يبدو معنى اعتبار أحمد بن حنبل لهم مشركين ، أي أنهم يشركون مع الله آلهةً أُخرى . لكنّ القصةَ نفسَها – والتي تشير بحسب J. van Ess إلى انتصار المتكلمين واللاهوت العقلي (20) – تفيد أنّ السُمَنية لا يقولون بوجود الله . ويرى Richard Frank ، المستشرق الأميركي ، أنّ الآراء والعقائد المنسوبة إلى البوذيين في حوار جهم بن صفوان ، وفي تقرير الشهرستاني ، هي في أكثرها أدنى إلى أن تكون من آراء الفلاسفة الطبيعيين اليونان ، وتتناقضُ مع النرفانا البوذية المعروفة (21) . وهكذا فإن تماثيل بوذا الكثيرة ، والتي أدرك المسلمون فيما بعد أنها لا تُعبَدُ ، وأنّ هناك نزاعاً حولها بين طوائف السُمنية ، تركت لديهم إحساساً بالحيرة وعدم الارتياح . ولذلك كان هناك مَنْ اعتبر السُمَنيـة من الزنادقة ، الـذين كان المانـويةُ أبرز طوائفهم لدى المسلمين. ولأنّ المانوية لا يشبهون البوذية كثيراً في سلوكهم فإنّ المسلمين ما استطاعوا إلحاقهم بهم ، رغم اتفاقهم في الزندقة ، حسب انطباعهم الأول عنهم . والمعروف أنه انقضت قرونٌ قبل أن يعتبروهم طائفةً مستقلةً نهائياً ، بعد تكرار اعتبارهم هندوساً أو مجوساً أو صابئة (22) .

ومع ذلك ؛ فقد كان هناك مصدرٌ ثالثٌ مباشرٌ للتعرف على البوذية ، لو أراد العلماءُ والرحّالة ( مثل أبي زيد البلخي والبيروني ) التمعُّن قليلاً في تلك الأُحجية . والمصدرُ المباشرُ تمثَّلَ في نصَّين جميلين ، على قلة المصـادر الكتابية لديهـم ؛ وهما الفصـلُ الـواردُ في حكايـات " كليلة ودمنة " التـي ترجمها ابـن المقفـع (-139هـ/756م) عن الفهلوية ، بعد أن كانت قد تُرجمت في القرن السادس الميلادي عن السنسـكريتية . عنوان الفصـل السالف الذكـر : " إيلاذ وبلاذ وإيراخت " (23) ، وهو بابٌ قائمٌ بذاته  ، يعرضُ فيه حكيمٌ بوذيٌّ ( ناسك) أفكار بوذا حول الفضائل والرذائل في صورة حوارٍ مستفيضٍ بين الملك ووزيره ( البوذي ) ؛ مفرِّقاً بوضوح بين الأفكار الهندوسية والأخرى البوذية .

وفي الفـترة نفسها ، التي تُرجم فيها كتاب " السندهند " في الحساب والفَلَك عن السنسكريتية ، تُرجم النصُ الثاني المباشر عن الأفكار البوذية ، في صورة سيرةٍ لبوذا عنوانُهـا : " بلَوهـر وبوذاسف (24) : بِكر الخليقـة المولود من غير أبٍ حقيقي ، والمُعرض عن لذائذ العالم ، والواصل إلى الحقيقة العليا دونما تدريبٍ كبيرٍ غير التريُّض الذاتي . وفي الفترة نفسها  ظهر المتصوف المعروف إبراهيم بن أدهم (-161هـ/777م) الذي تشبه سيرته سيرة بوذا : ابن ملك أو أمير بلخ ، أتاه هاتفٌ داخليٌّ فأعرض عن الإمارة والجاه ، وتزهَّد وسـاح رائياً النجاة في الزهد والمعرفـة (25) .

وإذا كان بابُ كليلة ودمنة ، ذو الصبغة البوذية ، مغطًّى بعض الشيء ، ويعكس الصراع الذي دار بين الهندوسية والبوذية ؛ فأفضى إلى انحسار البوذية عن الهند – وما كان سهلاً على المسلمين أن يميزوا ذلك ، رغم دقة البيروني ؛ فإنّ نصَّ سيرة بوذا واضحٌ صريحٌ ، والفكرة واضحةٌ فيه . وقد يكون مترجمُهُ بوذياً يتقن تلك العربية العالية (26). ولذا فقد يكونُ السببُ الرئيسيُّ لبقاء الغموض والنفور- والبرودة أكثر من النفور- من جانـب المفكّرين المسلمين ، اختفاء فكرة الألوهية عن سيرة بوذا وآرائه . وقد أدركوا ذلك متأخرين بعض الشيء كما سبق القول ، فبدل أن  يسموهم مشركين أو كفاراً صاروا يسمونهم زنادقة .  وحتى سيرة حياة بوذا تبدو قصةً غريبةً بالنظر إلى القيم السائدة آنذاك في ذاك العالَم الإمبراطوري الصاعد لدى المسلمين . فقد كانوا في أَوج انتصارهم وازدهارهم ، وكان البوذيون ينحسرون وجوداً وفلسفةً ، بحيث تتضاءلُ مناسباتُ التلاقي والمواجهة على حدٍ سواء . وقد اعتادوا التعرف على الديانات والمذاهب أو التعامُل معها من خلال كتاباتها المقدسة ونصوصها السائدة سواءٌ أكانت تلك الديانات مما ذكره القرآن ( مثل الصابئة ) أو لم يذكره ( الهندوسية والبوذية ) . وما رأى المسلمون لدى البوذيين كتباً ، بل رياضات تأملية وتجوال . وفوق ذلك تلك المعابد الهائلة ، والتماثيل العالية ، التي اعتُبرتْ من جانب العامة  أوثاناً .

III

في الوقت الذي كان فيه البيروتي محمد طاهر التنير ينشر كتابه عن العقائد الوثنية في الديانات الأخرى (1330هـ/1911م) ، والذي ضمّنه فصلاً عن الوثنيات في البوذية ؛ كانت انطباعاتٌ جديدةٌ وإيجابيةٌ عن آسيا والديانات الأسيوية ، تحلُّ محلَّ التجاهُل والبرودة القديمة (27). ذكر التنير في بداية كتابه دوافعه لكشف جوامع الوثنيات في الديانات غير الإسلام طبعاً ؛ فأَورد أسماء حوالي العشر كتب ودوريات في الهجوم على الإسلام من وجهة نظره ، وكلُّها من تأليف مبشّرين بروتستانت من Pfander إلى ميورMuir  ؛ وهذا سياقٌ آخرُ تماماً يتصل بالأجواء الجدالية بين المسيحيين والمسلمين ، والتي بدأت في مرحلتها الجديدة أواسطَ القرن التاسع عشر ، ولا تتبين له علاقةٌ بالبوذية أو الهندوسية . لكنّ المؤلّف لا يلبث أن يقول إنّ " السبب الآخَرَ لتأليف الكتاب هو نُصرة الحقيقة والقيام بواجب الأخوة الإنسانية لأنه فرضٌ في ديننا دعاء الناس إلى الحق ، وواجبٌ علينا أن ندعوهم لمشاركتنا في أحسن شيءٍ عندنا وهو دينُنا " (28).

بدأ التغير والاهتمام بالبوذية ، ليس من جهة الدين أو الانفتاح الديني ، بل من جهة السياسة والأوضاع الدولية . فقد شعر المسلمون بارتياحٍ شديدٍ للصعود الياباني أواخرَ القرن التاسع عشر، وصولاً إلى الانتصار على الروس عام 1905 . وقد اعتبرت النُخَبُ المكافحةُ آنذاك ضد الاستعمار الأوروبي ( بما في ذلك الروس الذين كانوا يتصارعون مع العثمانيين ، ويستولون على مناطق إسلامية في آسيا الوسطى والقوقاز ) أنّ الصعودَ اليابانيَّ القائم على الجَهد الذاتي ، والمستعصي على الهيمنة الأوروبية ، إنما يشكّل تحدياً للغرب ، وانتقاماً لضعف سائر الشعوب الأسيوية والإفريقية ، وأَملاً في أن يستطيعوا الاقتداء باليابان في ذلك . ونعرفُ في هذا الشأن قصائد ومقالاتٍ لمصريين وشاميين ، تمتدحُ الصلابة الوطنية والقومية لليابانيين ، وتدعو العربَ والمسلمين للاقتداء بهم ؛ إنْ لجهة تحدي السيطرة الاستعمارية ، أو لجهة اجتراح التقدم (29) . وقد لقيت ثورة العام 1911 في الصين ، والتي ألْغت الإمبراطورية ، وحولت الصين إلى جمهورية رمزها صن يات سن ، ترحاباً أيضاً في الكتابـات العربية ، دونما اهتمـامٍ بإقدام اليابان على التوغل والتغلغل في الصـين (30) . ويمكن تشبيه ذلك التفاؤل الغامض بالنهوض السياسي الأسيوي في الربع الأول من القرن العشرين ، بالارتياح الغامر بالنهوض الاقتصادي الأسيوي في الربع الأخير من القرن العشرين .

وكما استُخدم النهوض الثاني ( والذي تشارك فيه الصين وغيرها من دول شرق آسيا بقوة ) بأشكالٍ مختلفةٍ تبعاً للفئات الاجتماعية والسياسية التي تعاملت معه لأسبابٍ داخلية تتصل بالصراع على هوية المجتمع والدولة ؛ فإنّ ردَّةَ الفعل العربية والإسلامية على النهوض الأول تميزت بالتنوع ، واستخدام الحجج المتضادّة . فقد استخدم الوطنيون والقوميون النهوض الأولَ للتدليل على صحة مقولتهم في إمكان مصارعة الاستعمار ، وإحراز التقدم بدونه أو في مواجهته . بل إنّ ذوي الميول الإسلامية روَّجوا  في الحالتين للتقارُب الشديد الممكن بين اليابانيين والإسلام (31) . لكنّ الأبرز في سرور الإسلاميين من النهوض الياباني والأسيوي في الحالتين ، يعودُ إلى أنَّ اليابان إنما توصلت لذلك بفضل الحفاظ على تقاليدها الدينية والوطنية . فالتقاليد ليست حائلاً بين الأُمم والتقدم ؛ بل الأحرى القول إنها من عوامل التقدم ودوافعه (32) .

ومن هذا الباب حدث الاهتمامُ بالكونفوشيوسية والبوذية في حالة الصين ، وبالبوذية والشنتو في حالة اليابان ، باعتبارها جميعاً  أدياناً واقعةً في أصل ذلك النهوض ، وذاك التقدم .

على أنّ هذا الاهتمامَ العامَّ ( حتى من جانب الإسلاميين ) بالديانات الأسيوية الكبرى ؛ وبخاصةٍ البوذية ، يطرأُ عليه الخَلَلُ والاختلافُ مرةً أُخرى عند التطرق للتفاصيل . فالليبراليون والإصلاحيون يركّزون على الانضباط الأخلاقي لدى البوذييـن ، ملاحظين أنَّ البوذية ليست ديناً بقدْر ما هي مذهبٌ أخلاقيٌّ عميقٌ ومنضبطٌ شأنه في ذلك شأن الكونفوشيوسية . يقول عمر عنايت في الكتيب الصغير عن أديان الشرق الأقصى إنّ للحقيقة عند بوذا أربعة أركان (33) : " الرغبة غير المستكفية تؤلم ، والرغبة أصل الألم ، ولاستئصال الألم يجبُ نبذ الرغبة ، ولأجل منع الألم يقتضي اتباع الممر الأوسط " . ثم يضيف : " وليس في تعاليمه شيىءٌ عن الله أو عن تقديم القرابين ، فقد اهتم بنشر المحبة ، وأشار إلى عشرة قيود وخمسة موانع وأربع مغيبات يوجب على أتباعه تركها لأنه إذا غلب الإنسان نفسه وقهرها ، وتمكن من قيادتها إلى الطريق السوي وصل إلى المثل الأعلى " .

ويستشكل كلٌّ من محمد عبد الله دراز ومحمد عبد المنعم عيش الهوية الملتبسة للبوذية ، بين الدين والفلسفة الخُلُقية . ويعودان إلى فلسفة الدين ( حسب التقاليد المسيحية ) ليريا أنّ غياب فكرة الأُلوهية تُفقد هذا النظامَ الأخلاقيَّ   روحَهُ ومعناه – والدليلُ على هذا الافتقار ، توالُد تقاليد تقديسية وأُلوهية في قلب البوذية أو لدى بعض فِرَقِها عبر التاريخ (34) . ووسط هذا التجاذُب حول دور البوذية في النهوض الأسيوي الأول ، يتقدم المثقف والسياسي المصري محمد حسين هيكل لإجراء مصالحةٍ بين الفريقين ، عندما يعتبر النهوضَ في شرق آسيا ، نهوضاً عاماً يوشكُ أن يؤسّس لشرقٍ جديدٍ . ولذلك فهو يبدأُ كتابه بالحديث عن علاقات العثمانيين بأوروبا ، ثم يدرس أثر الحركات الفكرية في بناء الوطن العربي . ثم يلخّص عن كتابٍ ألمانيٍ فصلاً عن البوذية ( عبر ترجمةٍ فرنسة ) ، ليصل بعد ذلك إلى غاندي وتجديداته في الهندوسية من طريق اللاعنف ، وليعمد في الخاتمة إلى البحث في الإسلام والحضارة الأسيوية الجديدة ؛ وكيف يمكن أن تتلاقح الانضباطية البوذية مع القوة الروحية للإسلام (35).

*****

في يوليو ( تموز) عام 2001 تحدث الدالاي لاما ، زعيم بوذيي التبت عن الإحياء الديني لدى البوذيين ، والفروقُ بينه وبين حركات الإحياء لدى الهندوس والمسلمين والمسيحيين . قال الدالاي لاما : " إنّ الإحياء البوذي عودةٌ إلى الذات . ولا أريد الحديث عن الإحياء الهندي ؛ لأنه أدنى إلى أن يكونَ حركةً قومية . إنما المشكلة لدى المسيحية والإسلام . فالإحياءُ في هذين الدينين يعتبر الخلاص حقيقةً حصرية ، كما أنَّ كلاً منهما يميل لإلغاء الآخرين . ولهذا لا بد من إعادة النظر في الأدوار الحقيقية لهذين الدينين في التاريخ والحاضر (36) " . كان هذا الحديث قبل أحداث 11 سبتمبر بقليل ؛ لكنه جرى بعد حوالَي العام من إقدام حركة طالبان على تدمير التمثالين البوذيين التاريخيين بالباميان بأفغانستان .

وهناك الآن أصوليةٌ مستشريةٌ في عددٍ من الأديان ، ومن بينها البروتستانتية والهندوسية والشنتو والبوذية والإسلام . لكنّ أحداً من هذه الديانات ما هاجم الولايات المتحدة في عُقر دارها باستثناء منظمة القاعدة وباسم الإسلام . وتتزعَّم الولاياتُ المتحدةُ دول العالم الآن في حربٍ على الإرهاب الإسلامي ، كان من نتائجها احتلال أفغانستان والعراق ، كما كان من نتائجها التضييق على ملايين المسلمين في أوروبا وأميركا .  والعربُ والمسلمون يسيطر عليهم وعيٌ قائلٌ إنهم ضحايا ؛ في حين يذكر الآخَرون أنهم ضحايا التعصُّب الإسلامي : فهل يكونُ هذا التشددُ الذي ينقلبُ عنفاً جزءًا من طبيعة هذا الدين أو الديانات التوحيدية ؟ وإذا لم يكن كذلك ؛ بدليل وجوده في الهندوسية وهي من طبيعةٍ مختلفة ، فكيف يمكنُ التعامُلُ معه ؟ وهل إلى خروجٍ من سبيل ؟

بين جِراح التاريخ ، ومآزق الحاضر ، يتفاقمُ بالمتأمِّل الضيقُ والعجزُ بحيث لا يكفي فعلاً الانضباطُ والتسامي الأخلاقي ، ويكونُ ضرورياً من الناحية الإنسانية اللجوءُ إلى الرحمن . فلا حول ولا قوة إلاّ بالله .

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1)        ياقوت : معجم البلدان ( مادة : باميان )

(2)        يذكر ابن النديم ( الفهرست ، ص409) أنه استمد معلوماته  عن الهند من كتاب " فيه ملل الهند وأديانها " نسخهُ الكندي الفيلسوف (-252هـ/866م) عام 249هـ/863م لمؤلـف مجهول . لكنـه يعود (ص411) ليقول إنه اقتبس أخباره عـن البد ومعنـاه " من غير الكتاب الذي بخط الكندي " . ومصدر ابن النديم المجهول يربط الاهتمام بالهند في البداية بيحيى بن خالد  البرمكي ، وزير هارون الرشيد ، والذي " بعث برجلٍ إلى الهند ليأتيه بعقاقير موجودةٍ في بلادهـم ، وأن يكتب له أديانَهم ، فكتب لـه هذا الكتاب " . والمعروف أنّ أصل أُسرة البرامكة من بلخ ، ويقال إنّ جـدهم " برمك" كان سادناً للنوبهار ، وهو معبدٌ بوذيٌّ ، اضطربت بشأنه الأخبار لدى خصوم البرامكة ، في ما بعد ، فاعتبروه بيتاً من بيوت النار المجوسيـة ( الزرادشتية ) .

(3)        الفهرست ، مصدر سابق ، ص 411 .

(4)        الفهرست ، مصدر سابق ، ص 410 .

(5)        ابن سبعين : بُدّ العارف . تحقيق وتقديم الدكتور جورج كتوره . دار الأندلس ، ودار الكندي . بيروت . الطبعة الأولى 1978 .

(6)        أحمد بن حنبل : الرد على الجهمية والزنادقة ، نشر عبد الرحمن عميرة ، الرياض 1982 ، ص ص 102-104 . وقد قُتل الجهم بن صفوان عام 128هـ/745م بعد أن شـارك في تمردٍ بخراسان ، أواخر العصر الأموي . وانظر دراسةً مفصَّلةً ونقديةً لهذه الرواية والروايات الأُخرى عن السُمَنية لدى جوزف فان أس في  كتابه القديم : Joseph van Ess, Die Erkenntnislehre des Adudaddin Al-Ici, Wiesbaden 1966, PP. 257-265.

(7)        الشهرستاني (-548هـ/1153م) : الملل والنحل  ، بهامش الفصل لابن حزم ، م1، ص ص 268-269 .

(8)        ابن النديم : الفهرست ، مصدر سابق ، ص 408 .

(9)        ابن النديم : الفهرست ، ص 408 .

(10)      البيروني : تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة . نشر دائرة المعارف العثمانية بحيدر أباد ، 1958، ص 206. وانظر قراءةً نقديةً لرؤية البيروني للهند ؛ في علي أومليل : في شرعية الاختلاف ، دار الأمان ، 2001 ، ص ص 34-49 .

(11)      البيروني ، تحقيق ما للهند من مقولة .. مرجع سابق ، ص 14 . لكنّ الغريب أنّ البيروني يذكر بين كتبه رسالةً عنوانها : حديث صنمـي الباميان !

(12)      W. Barthold “Der Iranische Buddhismus und sein Verhaltnis zum Islam” in : Pavry, J.D.C. (ed.), Oriental Studies in honour of Cursetji Erachji ( London, 1933), PP. 112-136.

(13)      Andre Wink, Al-Hind. The Making of the Indo-Islamic World. Brill 2002. vol. I. 42-43, 72-73, 226-228.

(14)      المسعودي ، مروج الذهب ، نشرة شارل بللا . الجامعة اللبنانية 1964-1967 ، م1 ، 227-230 ، وياقوت : معجم البلدان ( مادة : نُوبهار) .

(15)      البلاذري : فتوح البلدان ، نشرة دي غويه ، ص 318-319 .

(16)      دائرة المعارف الإسلامية ، النشرة الجديدة ، مادة ( برامكة )1/1033. ويبدو أنّ ( برمك ) ليس اسم علم ؛ بل هو من السنسكريتية بمعنى رئيس أو سادن .

(17)      دائرة المعارف الإسلامية ( مزار شريف ) .

(18)      دائرة المعارف الإسلامية ( باميان ) .

(19)      A. Wink, Al-Hind. Op. cit. II, 334-357.

(20)      J.van Ess, Erkenntnislehre. Op. cit. 257-258.

(21)      R. Frank, Several fundamental assumptions of the Mu’tazila, in Studia Islamica, 33(1971), PP.9-13.

(22)      البغدادي في الفرق بين الفرق ، ص 268 ، والشهرستاني في الملل والنحل 1/227 . وقارن : Guy Monnot, Islam et  religions. Maisonneuve et Larose. Paris 1986. P. 42-46, 215.

(23)      كليلة ودمنة . نشرة لويس شيخو ، ص ص 247-259 .

(24)      كتاب بلَوهر وبوذاسف . نشرة دانييل جيماريه . بيروت 1986 . وانظر المقدمة الفرنسية لجيماريه ؛ ص ص 11-20 .

(25)      السلمي : طبقات الصوفية . تحقيق نور الدين شريبة . القاهرة 1964 . ص ص 26-32 ، والرسالة القشيرية . تحقيق عبد الحليم محمود ، ومحمود بن الشريف . القاهرة 1967 . ص ص 36-41 .

(26)      قارن على سبيل المثال في : بلوهر وبوذاسف ، مرجع سابق ، ص 39-40، وص ص 70-73 . وانظر عن شروط ومحدّدات الرؤية الإسلامية للآخر ؛ محمد نور الدين أفّاية : الغرب المتخيَّل ، صورة الآخر في الفكر العربي الإسلامي الوسيط . المركز الثقافي العـربي . بيروت 2000 ، ص ص 74-99 .

(27)      قارن بمحمد طاهر شريف : النهضة اليابانية بعيونٍ عربية . دار الشروق بالقاهرة 1986، ص ص 28-46.

(28)      محمد طاهر التنير : العقائد الوثنية في الأديان . بيروت 1330هـ / 1911 ؛ ص ص 8-10 .

(29)      قارن بألبرت حوراني : الفكر العربي في عصـر النهضة ، بيروت 1972 ، ترجمة كريم عزقول ، ص ص 178-190 – وفهمي جدعان : أسس التقدم عند مفكري الإسلام في العصر الحديث . الدار العربية للدراسات والنشر . بيروت 1979، ص ص 311-319 .

(30)      محمد طاهر لاشين : الصين الجديدة والرئيس صن يات سن . القاهرة . 1916 ، وانظر عبد الرحمن الرافعي : ثورة 1919 . دار النهضة المصرية ، 1946، ص ص 38-39 .

(31)      د. عبد الرؤوف سنو : دعوة اليابانيين للإسلام في مطلع القرن العشرين ؛ بمجلة الاجتهاد ، العدد 36، 1997 ، ص ص 158-186 .

(32)      محمود عبد الفضيل : اليابان والتجارب الأسيوية ، دار الشروق 2001 ، ص ص 186-211 ، ومسعود ضاهر : النهوض العربي والنهوض الياباني ، مركز دراسات الوحدة العربية ، بيروت ، 2000 ، ص ص 211-214 .

(33)      عمرعنايت : العقائد: تمهيد – أديان الشرق الأقصى ، نشـرة خاصة للمؤلف . القاهرة 1928 ؛ ص 43-44.

(34)      محمد عبد الله دراز : الدين والأخلاق والنبأ العظيم . القاهـرة 1957 . ص ص 115-122 ، ومحمد عبد المنعم عيش : المذاهب الدينية والأخلاقية . مكتبة الأنجلو المصرية 1969 ، ص ص 46-52 . وهناك منذ الستينات مادةٌ للأديان بجامعة الأزهر ، وبعددٍ من الجامعات العربية والإسلامية . وقد أُلّفت لها كتبٌ مدرسيةٌ كثيرةٌ أشهرها موسوعة أحمد شلبي . وحظي كتاب كارل ياسبرز : فلاسفةٌ إنسانيون (سقراط وبوذا وكونفوشيوس ويسوع ) ترجمة عادل العوا (1975) بانتشارٍ واسع . وكان أحمد الشنتناوي ، قد أصدر في سلسلة إقرأ عن دار المعارف المصرية (1953) كتابه :الحكماء الثلاثة ، وهم زرادشت ، وبوذا ، وكونفوشيوس .

(35)      محمد حسين هيكل : الشرق الجديد . مكتبة النهضة المصرية ، 1962 . وانظر عن هذا الميل المستمر في الثقافة المصرية على الخصوص ؛ أنور عبد الملك : ريح الشرق ، القاهرة : دار نهضة مصر ، 1984 .

(36)      نقلاً عنInt. Herald Tribune. July 18.2001

المصدر: http://www.ridwanalsayyid.com/ContentPage.aspx?id=82#.VzwQhbgrLIU