النَّصُّ والتَّأويل استراتيجيَّات القراءة المحدثة
محمد زاهد جول
تمهيد:
لعلّ أكثر المشتغلين بقراءة وتأويل النُّصوص القرآنيَّة والتُّراثيَّة في العالم العربيّ الإسلاميّ، يرومون النُّهوض بالواقع العربيّ الإسلاميّ من أجل تحقيق حداثةٍ إسلاميَّة جديدةٍ، بهدف الخروج من واقع التَّأخّر التَّاريخيّ، الذي يُهيمن على مجمل الوقائع الاجتماعيّة والسِّياسيَّة والثَّقافيّة.
ولذلك فقد سيطرت جملةٌ من القراءات التي تبحث في العلاقة بين التُّراث والحداثة، وتعتبر إشكاليَّة القراءة والتَّأويل أحد أهمِّ القضايا التي شغلت الفكر العربيّ الإسلاميّ المعاصر.
ويبدو أن الفشل الذَّريع لسياساتِ التَّنمية والتَّحديث جعلت من سؤال "النَّهضة" حاكمًا على انشغالات النُّخب الثَّقافيّة، وذلك بسبب حالة «الإخفاق والانسداد التي ولجتها البلاد العربيَّة منذ مطلع العقد السَّابع من القرن العشرين، بعد أن تعرَّض مشروع النَّهضة والتَّقدم فيها إلى انتكاسةٍ فادحة»([1]).
ويعود هذا الاهتمام بمسألة قراءةِ التُّراث وتأويله إلى «حالة التَّأجيل التي ما زالت توجد عليها اليوم أسئلة الماضي.. إخفاق الحاضر: حاضر العرب، في إنجاز مطالب النَّهضة والتَّقدم والحداثة وسواها، أنتج كلّ الأسباب لتجديد سلطة التُّراث بوصفها سلسلة ماضٍ لم ينته في حاضرٍ ولم يبدأ»([2]).
ويتَّفق معظم المشتغلين بالنَّص قراءةً وتأويلاً على أن هزيمة حزيران 1967 شكَّلتْ منعطفًا جديدًا وتحديًّا خطيرًا ضاعف من حجم الضُغُوطات على الفكر العربيّ والإسلاميّ باتّجاه إعادة النّظر في إشكاليَّة النَّهضة والتَّقدم.
وبحسب محمد جابر الأنصاري أصبح الفكر العربيّ والإسلاميّ «تحت الحصار» ، فهذه النَّكسة كشفت «عن أقسى هزائم العرب، ليس بالمعنى العسكري فحسب، وإنما من مختلف الأبعاد الكيانيّة الأخرى»([3]).
ويبدو أن سؤال الهزيمة تسرَّب إلى إعادة النَّظر في سؤال العقل والنَّقل التي يحيل إلى سؤال الحداثة والتَّحديث؛ فبحسب عبد العزيز حمودة؛ فإنه يمكن فهم واقع الهزيمة وطلب الحداثة، فهو يقول: «بالمنطق نفسه يمكن فهم ما حدث في السَّنوات التي أعقبت الهزيمة العسكريَّة عام 1967 حينما اعتبرها قطاعٌ كبيرٌ من الشَّعب العربيّ هزيمةً لعقلٍ عربيٍّ متخلّف، ومن ثَمَّ بدأ البحث المحموم، وسط إحباطات مؤلمة، عن تفسير انتهينا فيه إلى الرَّغبة المحمومة بتحديث الأداء العسكرية، وفنون القتال، وإدارة المعارك، وقد استغلت قلَّةٌ منَّا رغبة الجماهير العربيّة في تحقيق تحديثٍ كاملٍ لتحقيق "حداثةٍ"، انتهت بنا إلى الارتماء الكامل في أحضان الثَّقافة الغربيَّة، ومنجزات العقل الغربيّ، دون تمحيصٍ أو تَرِوٍّ، لكنّ المهم أن الرَّغبة في التَّحديث ترتبط عادةً بشعور الدُّونيَّة في مواجهة "الآخر" الثَّقافي»([4]).
أوَّلاً: التَّأويل في إطار أسئلة النَّهضة والإصلاح والهويّة:
لقد عاد سؤال النَّهضة والإصلاح والهويَّة ليطرح نفسه بقوة، عقب أحداث 11/ سبتمبر 2001، حيث هيمنت مطالب التَّجديد الدِّيني من خلال المراجعات في المجال الثقافيّ للإسلام ومنظوماته القِيَمِيَّة، فقد كشفت هذه الأحداث مرةً أخرى عن حجم القطيعة بين المسلمين والغرب، وبات السُّؤال المركزيّ بحسب السَّيد ولد أباه هو: «لماذا ينفرد الدِّين الإسلاميّ عن غيره من الدِّيانات بظاهرة العنف والتَّطرف، ويأبى الاندماج في القِيَم الكونيَّة للحضارة الحديثة»([5]).
ولا يخفى على أحدٍ أن هذه الأحداث استدعت جملةً من الكتابات العدوانيّة التي ذهبت إلى الرَّبط بين جوهر الإسلام والعنف والإقصاء، واعتبرت أن الدِّين الإسلاميّ غير مؤهَّلٍ ولا قادرٍ على التَّأقلم مع رُوح وقِيَم العصر، ولا سبيل للتَّواصل معه، ومع ذلك فقد ظهرت أطروحاتٌ إصلاحيّة عديدةٌ تطالب بضرورةِ إحداث إصلاح عميقٍ للمنظومة الإسلاميّة.
ويمكن تصنيف المقاربة الإصلاحيّة المتعلِّقة بالنَّص قراءةً وتأويلاً إلى ثلاثةِ منطلقاتٍ منهجيَّة:
1- الإصلاح من داخل المرجعيَّة الإسلاميّة، باستثمار مقاصد النَّص ومساحة الاجتهاد الواسعة فيه، من خلال تجديد أدوات وآليات قراءته وتأويله.
2- ضرورة معالجة النصِّ الإسلاميّ، داخل التَّقليد الكتابيّ الذي ينتمي إليه، أي التَّقليد اليهوديّ - المسيحيّ، مما يعني عمليًّا إخضاع هذا النَّص لمناهج النَّقد والتَّأويل التي طُبِّقت على العهدين القديم والجديد، لغرضين مترابطين اثنين هما:
أ- من جهةٍ تبيان تاريخيته، والكشف عن حدود مجاله المرجعيّ.
ب- ومن جهةٍ أخرى كسرُ قداسته، وتقويض بنيته الوُثُوقيّة، لفسح المجال أمام القيم الإنسانيّة التَّحديثيَّة التي هي شرط الانتماء للعصر، والاندماج في المنظومة الكونيَّة.
3- تطبيق مناهج العُلُوم الإنسانيّة المعاصرة، وفلسفات التَّأويل الجديدة على هذا النَّص، من حيث هو خطابٌ لغويٌّ يستجيب فيما وراء طابعه المقدَّس الذي يقرُّ به المؤمنون لآليات التَّفكيك والقراءة التي طُبِّقت على مختلف النُّصوص، بما فيها النُّصوص ذات الميثيَّة - (ميثولوجيّة: " أسطوريّة " ) - ، حسب العبارة الأثيرة لدى محمد أركون([6]).
ونحن بدورنا نؤمن بضرورة الإصلاح والتَّجديد، ونتَّفق مع دُعاة المنهج الأوَّل، وذلك لأنَّ هذه المطالبة تستند إلى منهجٍ في القراءةِ والتَّأويل، يستند إلى نظامٍ من القِيَم، يخضع للدِّين داخل النَّموذج المعرفيّ الإسلاميّ.
وهذه الاستجابة تقومُ على منهجٍ تجديديٍّ يستند إلى مقاربةٍ راسخةٍ في التَّجربة التَّاريخيَّة الإسلاميّة؛ فقد واجه المجتمع الإسلاميّ الحديث تحدِّياتٍ جمَّة خلال القرنين الأخيرين تجسَّدت بالمفارقة الصَّارخة بين واقع المسلمين، وما لحق ذلك من تخلُّف وتدهور، وبين الواقع الغربيّ الذي عرف نهضةً علميَّة في جميع المجالات، بلغت أوجها في القرن العشرين، ولقد كانت رُدُود الفعل من قِبَل العالم الإسلاميّ إزاء التَّحديات، في بدايتها تتَّسم بتجاوبٍ يطبعُهُ الجُمُود والانعزاليَّة، وذلك للحدِّ من زحف الآخر.
ولكن هذا الرَّد نظرًا لسلبيَّته لم يَقْوَ على المواجهة، إذ سرعان ما تمَّ تجاوزه بأن تيَّار الغزو كان عارمًا ورياحه كانت عاتية([7]) .
وفي هذا السِّياق ظهرت قراءاتٌ تجديديَّة في قراءة النَّص وفي تأويله إبَّان عصر النَّهضة في نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين على يد علماء وشيوخ أمثال: محمد إقبال، وجمال الدّين الأفغاني، والشيخ محمد عبده، وغيرهم.
وامتد هذا التَّوجه الإصلاحي إلى يومنا هذا، وعلى الرّغم من بعض التَّحفظات على القراءة الإصلاحيَّة التَّأويلية التَّوفيقيَّة إلاَّ أنَّنا نختلف مع التُّوجهات المطالبة بالإصلاح والتَّجديد بحسب المقاربة الثانية والثّالثة؛ وذلك بسبب قصور استراتيجيَّاتها الإصلاحيَّة، وأدواتها وآلياتها المنتجة للخطاب التي جعلت من الغرب نموذجًا إرشاديًّا لأيِّ عمليّة إصلاحٍ عربيٍّ إسلاميٍّ وفق مفهوم القطيعة مع التُّراث والالتحاق بواقع الحداثة الغربيّ.
ثانيًا: التَّأويل ومفهوم القطيعة:
إن القراءة المحدثة التي يتبنَّاها أنصار القطيعة مع التُّراث والتَّجديد من خارج المنظومة الدِّينيَّة الإسلاميّة، لا يختلف كثيرًا عن جملة القراءات الاستشراقيّة التي تصف المسلم الشَّرقيَّ بأنَّه لا عقلانيَّ وطُفُوليّ وشهوانيّ؛ فبحسب إدوارد سعيد فإن الاستشراق يقومُ على الافتراض «بأن الشَّرق وكلَّ ما فيه بحاجةٍ إلى دراسةٍ تصحيحيَّة من قبل الغرب، هذا إذا لم يكن بوضوحٍ مطلق أدنى منزلةً منه»([8]) .
ويعتبر خطاب القطيعة وتشريح العقل المفتاح الأساسيّ للقراءات التَّأويلية للتُّراث الإسلاميّ بحسب إدريس هاني «لا وجود لقراءةٍ جديدةٍ حول التُّراث لا تقترب أكثر أو أقل من هذا المفهوم، أو تستوظفه في سياق، وسواء أكانت المشاريع المهتمة بالتُّراث تنتمي للمقاربة الأيديولوجيّة أو المقاربة المعرفيَّة الخالصة، فإن مفهوم القطيعة يحضر بشكلٍ لافتٍ للنَّظر»([9]).
ولا يخفى أن فكر القطيعة إنَّما هو تقليدٌ للغرب ينافي روح الحداثة فبحسب طه عبد الرحمن فـ«إننا نجد بين أيدينا قراءاتٍ للقرآن ينسبها أصحابها إلى الحداثة، لكنَّها ليست تطبيقًا مباشرًا لروح الحداثة، وإنما تقليدًا لتطبيقٍ سابقٍ، وهو التَّطبيق الغربيّ المتمثل في "واقع الحداثة"، ومعلوم أن هذا التَّطبيق الأخيرة أراد له أهله أن يبقى قاطعًا صلته بأسباب الماضي وآثاره لما طُبِع في ذاكرتهم من أشكال التَّخلف التي عانوها في القُرُون الوسطى، حتى أنهم أصبحوا يفرُّون من كلِّ ماضٍ، ولو كان ماضيهم القريب فرارهم من موتهم رغم أن هذه الحال لا تنطبق على ذاكرة المسلمين، لأنّ هذه القرون كانت تشهد على تحضُّرهم، ولو أنهم انحدروا بعدها، فقد أبى بعض الدَّارسين إلاَّ أن يَبْنُوا على أن الأمَّة المسلمة ينبغي أن تحذو في علاقتها بتراثها وتاريخها حذو الغرب في علاقته بتراثه وتاريخه، فجاءوا بقراءاتٍ للقرآن تقطع صلتها بالتَّفاسير السَّابقة، طامعين في أن يفتحوا عهدًا تفسيريًّا جديدًا، ولئنْ سلّمنا بأن هذه القراءات تتضمَّن عناصر من الابتكار، فلا نسلِّم بأن هذا الابتكار إبداعٌ حقيقيٌّ، لأنّ من شأن الإبداع الحقيقيّ أن يكون موصولاً، وهذا إبداعٌ مفصولٌ، إذ قطع صلته بتراثه، تقليدًا للغير، لا اجتهادًا من الذَّات، وكلّ إبداعٍ هذا وصفه لا يكون إلا بدعة»([10]) .
ثالثًا: حدود التَّأويل الحداثي "الـمُحْدَث":
إن هذه القطيعة مع الماضي والتي أسّست لتصورٍ جديدٍ للتَّاريخ الإنسانيّ قامت على مفهوم "التَّقدم" كإطارٍ معياريٍّ للتَّحول الاجتماعيّ، والوعي بمقتضيات اللَّحظة الرَّاهنة في مقابلِ ماضٍ يتوجَّبُ الانفصال عنه، وفي اتِّجاه مستقبلٍ يجب تحقيقه، ويكشف هذا التَّصور للتَّاريخ البشريّ عن مسار العقل الإنسانيّ الذي يتْبع خطًّا يضمن له التَّحول من عوائق "الخرافة" و "الأسطورة" و" الاستبداد" نحو" العقل" و"العلم" و"الحرية".
وهكذا نشأت فلسفات التَّاريخ التي أقامت أنساقًا نظريّة مكتملةً للتَّعبير عن هذا المشروع، الذي يؤسِّس لفضاء الحداثة الذي يقوم على أربعة محدَّدات:
1- العقلانية التي ترى في الذَّات مصدر المعرفة، باعتبار أن الوعي يتمثَّل بالوُجُود، ويصدر الأحكام العقليّة حوله، كما تجد العقلانيّة في الطُمُوح العلمويّ نموذجًا، باعتبارها عقلانيةً تهدف إلى تأكيد "سيطرة الإنسان على الطَّبيعة". كما تجد في التَّقنية رؤيةً للوُجُود.
2- التَّاريخانيَّة: أي أن الحداثة قامت على معقوليَّة التَّحول، وأفضت إلى تصورٍ حركيٍّ للمجتمع، يحدِّد مراحل لنموِّه وتطوُّره، وهو نموٌّ يخضع لمعيار التَّقدم ويبشِّر به كسلاحٍ أيديولوجيّ.
3- الحرية: كأرضيةٍ تُعيِّن شرعيّة السُّلطة، وتؤكِّد حقَّ الإنسان في تقرير شُؤُونه المدنيَّة دون إكراهٍ أو قيد، كما توفِّر المقولة ذاتُها محدَّدات الممارسة الاقتصاديَّة، وتشكِّل أيضًا منطلقًا للتَّعبئة الأيديولوجيّة.
4- العلمانيَّة: أي فصل السُّلطة السِّياسيَّة عن المؤسَّسة الدِّينيَّة، وفتح الباب أمام نزعِ القدسيَّة عن النُّصوص المقدَّسة، وفي المقابل ذلك الانطلاق من "الإنسان" كمفهومٍ مرجعيٍّ للممارسة النَّظريَّة والسُّلوك الأخلاقيّ والسياسيِّ([11]) .
رابعًا: المقاربة التَّأويليّة لفكر النَّهضة:
لا شكَّ بأن فكر النَّهضة شهد انفتاحًا نسبيًّا على معظم التَّيارات الفلسفيَّة والفكريَّة الغربيَّة التي سادت عصر الأنوار الأوروبي مع القرن الثَّامن عشر([12])، حيث شهد العالم العربيّ حركة ترجمةٍ نقلت بعضًا من المؤلفات التَّأسيسيَّة للحداثة الغربيَّة كالدَّاروينيَّة والسانسيمونيَّة والوضعيّة، وظهر في العالم العربيّ من يبشِّر بهذه الفلسفات حيث تبنَّى شبلى الشميّل الفلسفة النُّشوئيَّة، ودعا سلامة موسى إلى القطيعة مع رواسب الغيبيَّات والتَّقاليد.
إلا أن الإصلاحيَّة الإسلاميّة رفضت الخطاب الحداثويّ، وحاربت الدَّعوة إلى الانفصال عن الدِّين بحُجَّة العقلانيَّة العلميَّة، إلاَّ أنَّها في نفس الوقت تبنت رؤيةً تنويريَّة تتَأَسَّسُ على تأويل النُّصوص الدِّينية وفق رؤيةٍ توفيقيَّة، فقد حمل الأفغاني بشدَّة على الاتِّجاهات التَّحديثيّة، ووصف الحضارة الصِّناعيَّة بالعُدْوانيَّة والبربرية؛ فالتَّقدم الحقيقيّ يرتبط بالالتزام بالأخلاق الفاضلة والتَّمسك بمبادئ الدِّين وأصوله الرُّوحية([13]).
ومع ذلك فقد عمل الأفغاني على تجديد الدِّين من خلال قراءةٍ تأويليَّة للتُّراث تحتفظ بروح وقِيَم الحداثة والتَّنوير؛ كالعقلانيَّة، وتمجيد العلم، ومحاربة الاستبداد، والدَّعوة إلى الحريَّة والدِّيمقراطية، وهو الموقف الذي سوف يتَّخذه تلميذه الشيخ محمد عبده ورشيد رضا.
إلاَّ أن ذلك لم يمنع من ظهورِ قراءاتٍ تأويليَّة داخل السِّياق الإصلاحيّ الإسلاميّ تطالب بالقطيعة مع بعض الرُّؤى التُّراثية الإسلاميّة كما ظهر ذلك جليًّا مع علي عبد الرازق؛ الذي طالب باعتماد العلمانيّة وفق قراءةٍ سلفيَّة للتَّاريخ والتُّراث الإسلاميّ، فقد اعتبر أنَّ مؤسسة الخلافة كما طُبِّقت تاريخيًّا ليست من الإسلام، وذلك «أنّ كلَّ ما شرعه الإسلام وأخذ به النَّبي للمسلمين من أنظمةٍ وقواعد لم يكن في شيءٍ كثيرٍ ولا قليلٍ من أساليب الحكم السّياسيّ، ولا من أنظمة الدَّولة المدنيَّة».
فهي ليست سوى «خطط سياسيّة صرفة، لا شأن للدِّين بها، فهو لم يعرفها ولم يُنكرها، ولا أمر بها ولا نهى عنها، وإنّما تركها لنا لنرجع فيها إلى أحكام العقل، وتجارب الأمم، وقواعد السِّياسة»([14]).
سوف تترسَّخ أطروحة القطيعة مع التُّراث بشكلٍ جذريٍّ مع طه حسين الذي آمن بعالميّة الثّقافة الغربيَّة، وأن هذه الثَّقافة قد نسخت كلَّ الثَّقافات والحضارات، وأصبحت هي الحضارة، وعلى الجميع أن يتبنَّاها، ولذلك دعى إلى تعليم اليونانيّة واللاتينيّة لاستيعاب أصول الحضارة الغربيَّة. هو طبعًا يقول إنه بدعوته هذه لا يريد للمواطنين أن يفقدوا هُويّتهم. لكنه تحفظٌ لفظيٌّ لا ينفي في دعوته في كتابه: «مستقبل الثقافة في مصر» إلى تغريب بلده مصر.
وبحسب علي أو مليل فإن «أوروبا عند طه حسين حضارة أصبحت عالميَّة، أما الوجه الآخر لأوروبا كقوى استعماريّة فهو غائبٌ في تحليلاته وأحكامه. يقول طه حسين أنه ألَّف كتابه: «مستقبل الثقافة في مصر» بمناسبة معاهدة 1936، والتي تنازلت فيها بريطانيا عن بعض المطالب الوطنيّة للشَّعب المصري. ويهيب الكاتب بالمصريّين أن يصلحوا من عقولهم وثقافتهم حتى يكونوا في مستوى المعاهدة! والذي يثير الاستغراب أيضًا هو حكم طه حسين على غزو نابليون لمصر فيما سمى بـ "الحملة الفرنسيّة" ليقطع الطَّريق إلى الهند على انجلترا، الحملة الفرنسية عنده لم تكن احتلالاً ولا غزوًا استعماريًّا بل "حملة مباركة"»([15]) .
إن طه حسين يدعو بشكلٍ صريحٍ إلى القطيعة مع التُّراث الإسلاميّ، ويدعو إلى الانصهار في الحضارة الغربيّة باعتبارها حدثًا كونيًّا فهو يقول: «إننا في هذا العصر الحديث نريد أن نتَّصل بأوروبا اتصالاً يزداد قوةً من يوم إلى يوم، حتى نصبح جزءًا منها لفظًا ومعنًى وحقيقةً وشكلاً»([16]) .
سوف تجد خطابات القطيعة مع التُّراث أرضيّةً خصبةً في خطاب التَّنوير الإسلاميّ الجذري مع عددٍ من المفكرين؛ فالدكتور حسن حنفي الذي عمد إلى ترجمةِ عددٍ من النُّصوص لمفكري الغرب الذين قاموا بدورٍ حيويٍّ في تحديث مجتمعاتهم باعتباره نموذجًا إرشاديًا للتَّحديث العربيّ الإسلاميّ، فبحسب حسن حنفي فإنّ هؤلاء المفكرين «أعطوا العقل حقَّه نسبيًّا ... في اعتبارهم العقل أساسًا للنَّقل، ومقياسًا لصحَّة العقائد وأساسًا للعلم ... وقد تكُون فلسفة التَّنوير من حيث هي قضاءٌ على الخرافة هي ما نحتاجه أكثر في عصرنا هذا من إيمانٍ بالإنسان، ونداءٍ للحرية، والاتّجاه نحو العالم الحِسِيّ»([17]).
وبناءً على هذا التَّصور فقد عمد حنفي إلى تطبيق استراتيجيَّة بتأويل النُّصوص الدِّينيَّة التي خضعت لها النُّصوص اليهوديَّة والمسيحيَّة على النُّصوص الإسلاميّة من قرآنٍ وأُصُول وتراثٍ فقهيٍّ وصوفي، عملاً بتعويض "لاهوت الأرض" بـ"لاهوت الله" وتعويض الشّهادتين بـ"الشهادة النَّظرية والشهادة العلميّة على قضايا العصر وحوادث التَّاريخ"، ويصبح التّوحيد "فعلاً إيجابيًّا يضع فيه الشُّعور مثلاً أعلى، ومبدءًا واحدًا عامًّا وشاملاً، أما اختتام النُّبوة فهو "إعلانٌ عن اكتمال الوعي ونهاية النُّبوة، وتحقُّق آخر مراحلها في نظام وتجسّده في دولة، وأنه لا يمكن الرُّجوع إلى الوراء لمراحل سابقة منها، فالتَّاريخ لا يرجع إلى الوراء، والتَّقدم جوهر الوعي الإنسانيّ ومسار التَّاريخ وحركة التَّطور. فالإنسان بعقله المستقل وبإرادته الحرة قادرٌ على أن يواصل حركة التَّاريخ، وأن يستمرَّ في تقدمه باجتهاده الخاص فيرث النُّبوة وتراث الأنبياء. فـ«العلماء ورثة الأنبياء» ، والاجتهاد طريقُ الوحي، والعقل وريث النُّبوة»([18]).
خامسًا: التَّأويل الماركسويّ للنَّص والتُّراث:
وبحسب السّيد ولد أباه؛ فإنّ التَّصورات الماركسويَّة قد شكَّلت العماد النَّظري لإشكاليَّة التَّنوير العربيّ في السنوات الثلاثين الأخيرة: إذ وجد الخطاب التَّحديثي العربيّ في الماركسيّة المنهج المكتمل المفقود، والنظرية "العلميّة" الحقَّة، والتَّعبير الجلي عن حركية التَّاريخ ومفتاح معقوليّته، كما وجد فيها أيديولوجيا كفاحٍ ذات طاقةٍ تعبويَّةٍ وتنظيميَّةٍ واسعة، كفيلةٍ بالقضاء على رواسب "الماضي" و "صناعة المستقبل" في مأمنٍ من تهمة التَّغريب التي أصبحت مخصَّصة للغرب الرَّأسمالي وليبراليته "الفاسدة" ، وهكذا تحقق دمج طوباويَّة التَّقدم للطُّموح الوضعيّ، وهما مقولتان متلازمتان - كما يقول هابرماس - إذ لابُدَّ للتَّصور العلموي من أن يستند إلى مفهومٍ تقدميٍّ لمسار المعرفة، يُقْصِي من دائرة الشَّرعية النَّظرية كل التَّعبيرات غير العلميّة كـ "ميتافيزيقا خالية من المعنى" بحسب التَّعبير الوضعيّ أو "أيديولوجيا زائفة"، بحسب التَّعبير الماركسيّ، انطلق إذن اليسار العربيّ من الإحساس بأن «الأمة العربيّة تتخبط في هزيمةٍ شاملةٍ مطبقة، وأن محاولة النَّهضة العربيّة الثَّالثة قد اندحرت وصفِّيت»([19]).
إنه الحكم نفسه الذي يصدره عبد الله العروي عندما يخلع على التَّجارب التَّحرريَّة في الوطن العربيّ صفة «العجز الأيديولوجي، أو بكيفية أدقّ تخلف الذِّهنيات عن الأوضاع الاقتصاديّة الاجتماعيّة العامة»([20]).
وينتهي العروي من تشخيصه للأيديولوجيا العربيّة المعاصرة إلى القول: «المشكل الحقيقيّ الذي نواجهه فعلاً، والذي نهدف إلى كشف القناع عنه، هو عدم وجود الأيديولوجيا المنسجمة عضويًّا، والتي يستخلص منها برنامج مستوفٍ لشروط الاستيعاب والشُّمول، والذي يجد فيه المجتمع العربيّ صورةً وفيَّةً ومقنعةً لملامح ماضيه وتطلعات حاضره»([21]).
إلاّ أن الماركسيّة العربيّة لم تستطع أن تقدم نظريَّة للمجتمع العربيّ التي وعدت بها، بل نجدها استخدمت بشكلٍ تعسُّفيٍّ وميكانيكيٍّ أشدَّ المقاربات الماركسيَّة إغراقًا في التَّبشير الوضعيّ والتَّاريخانيَّة الطُّوباويَّة، ولم تستطع أن تواكب الانقلابات المعرفيَّة الكبرى التي أعادت بناء الماركسيَّة بل تجاوزتها في مناحٍ عدَّة أبرزها أساسها التَّنويريّ ذاته([22]).
سادسًا: مبادئ القراءة التَّأويليَّة المحدثة:
وإذا كانت القراءة التَّأويلية للنُّصوص التُّراثيَّة الإسلاميّة في عصر النَّهضة قامت على مبادئ العقلانيَّة النَّقديَّة والحريَّة والعلمانيَّة؛ فإنَّ القراءات المحدثة قامت على مفهوم التَّقدم الذي ساد عصر النَّهضة الأُورُوبيّ، وأضافت إليه جملة التَّحوُّلات المعرفيَّة التي طالت مجمل العُلُوم والفُنُون بحيث أصبحت كلُّ قراءةٍ تدَّعي الحداثة تتَّصل بالثَّورات المعرفيّة الخمس التي لخَّصها عبد السلام بنعبد العالي، وهي:
1- الثَّورة اللُّغويَّة: وهي تصوُّرٌ جديدٌ للعلاقة يفتح الأفق أمام ممارسةٍ تأويليًّةٍ جديدةٍ؛ فاللُّغة لم تعد تحيل إلى ذاتٍ متكلِّمةٍ واعيةٍ، بل إن الدَّرس اللِّساني الأساسيّ هو تبيان أنّ اللُّغة نسقٌ اختلافي تربطه علاقات اقترانٍ ضروريَّة.
2- الثَّورة الابستميولوجيّة: التي أحلَّت فلسفة التَّصور محلَّ فلسفات الوعي؛ فلقد قامت الابستميولوجيا المعاصرة على أنقاض التَّصور الأدواتيّ للمعرفة الذي يختزلها في حدود إنجازات العُلُوم.
لقد بيَّنت أبحاث "باشلار" أن القانون العلميّ ليس اكتشافًا لواقعٍ مباشرٍ أو ضبطًا لشفافيَّة الوُجُود، بل الواقع العلميّ واقعٌ مبنيّ، هو نتاج ممارسةٍ جهويَّةٍ، وبالتَّالي فإن الحقيقة العلميَّة حقيقةٌ جهويّةٌ تقريبيّةٌ، لها ميدان قيمتها المفهومي - التَّجريبي، ومن ثَمّ أصبحت الموضوعيَّة العلميَّة محدودةً بحُدُود بناء الموضوع العلميّ.
كما عمل "كارل بوبر" على فضح سلطة الحقيقة في المؤسَّسة العلميّة التي تدَّعي المعرفة اليقينيَّة، وتتَّخذ طابع النَّسق المغلق، بينما القوانين العلميّة تتميَّز بـ "قابليتها للدَّحض"، لا قابليَّة التَّحقق كما تتوهم الوضعيَّة، بل إن معيار الممارسة العلميَّة هو "النجاعة" وليس ادّعاء الحقيقة.
أما هابرماس فيبيّن أن العلم والتَّقنية ليسا سوى أيديولوجيا الحداثة التي تعطى الأولويّة للتَّصرف التَّطبيقي، أي النَّشاط الأدواتي الذي يصبح عندئذٍ مرجع المعقوليَّة ومعيار الشَّرعية النَّظرية.
3- ثورة التَّحليل النَّفسي: الذي بيّن أن الوعي "عَرَضٌ من الأعراض"... ومكان مفعولات المعاني، أي أن بنية الذَّات بنيةٌ معقَّدة تتفاعل فيها المستويات الرَّمزية والواقعيَّة والخياليَّة.
4- الثَّورة البُنيويَّة: التي أرست عقلانيَّة نسقيَّة، ترفض مقولات الوعي، وتنسف التَّاريخيَّة التَّطوريَّة، كما تنفتح على الجوانب المهمَّشة في البُحُوث الاجتماعيّة، وعلى المجتمعات التي اعتبرت "متوحشةً" أو "بدائيَّةً" هادمةً بذلك سلم التَّفاضليَّة التي يقوم عليها التَّصور التَّنويريّ لتقدُّم التَّاريخ.
5- الثَّورة التَّاريخيَّة: كما تبلورت لدى "نيتشة" و "فوكو" فالجينالوجيا النتشويَّة ترفض «منطق التَّعريف والماهيّة»، كما ترفض «المفهوم كحضورٍ ومُثُول» باعتباره هو «المكان الذي تفعل فيه الفوارق، والمفهوم هو المجال الدَّلاليّ الذي يكثِّف نموًّا تاريخيًا كاملاً» ، فليس الدَّليل «حضورًا للمعاني، وإنما هو المكان التَّفاضليّ الذي تؤثِّر فيه مختلف التَّأويلات - إنه المجال الذي لا تكون فيه الكلمة إلا تكثيفًا لعدَّة تأويلات»([23]).
وهكذا دشّن نيتشه النَّقد الجذريّ لمشروع التَّنوير ذاته، ولأسس الحداثة المفهوميَّة، معلنًا نقد "إرادة الحقيقة" التي قامت عليها الحداثة كـ"إرادة سلطة" مبيِّنًا ضرورة إقامة تاريخٍ للمفاهيم ذاتها لهدم معقوليَّة "الوعي والتَّطابق" ، وتركيز ممارسةٍ جديدةٍ للفلسفة تتأسَّس على الاختلاف، وهو المفهوم المركزيّ الذي يقومُ عليه ما يُدعي اليوم بخطاب "ما بعد الحداثة".
أما فوكو فقد أقام دعائم جديدة للمقاربة التَّاريخيَّة تهدم التَّاريخانيَّة التَّنويريَّة ومحتواها الاتصالي، إذ «التَّاريخ المتَّصل هو الرَّديف الملازم للدَّور التَّأسيسيّ للذَّات، فهو الذي يضمن لها أن تستعيد كلّ ما ضاع منها. ويؤكِّد أنَّ الزَّمان لا يفرِّق بين الأشياء إلاّ لكي يعيد إليها وحدتها، وما يَعِدُ بأنَّ كلَّ هذه الأمور التي أزاحها الاختلاف، في مقدور الذَّات في صورة الوعي التَّاريخي أن تتملَّكها لتبسط عليها هيمنتها، وتجد فيها ما يمكن أن نسميّه مقرّها»([24]).
إن جوهر القراءة التَّأويلية المحدثة تنبني على الانتقاد بدل الاعتقاد حيث ظهرت محاولات عدَّة لقراءة بعض الآيات القرآنيّة والنُّصوص التُّراثية بحسب المعطى الانتقاديّ الحداثي.
وتعتبر قراءةُ محمد أركون ومدرسته من التَّوانسة ممثلةً بعبد الرحمن الشُّرفي وغيره في تونس، وكذلك قراءة التُّونسي يوسف صديق في باريس، وكذلك قراءة نصر حامد أبو زيد وطَيِّب تيزيني في هذا الاتّجاه، وتندرج قراءة حسن حنفي ضمن القراءات الحداثيَّة على الرّغم من تشديده على الاستقلال عن القراءة الأجنبيَّة.
أمّا الدكتور محمد عابد الجابري فهو أقلّ حِدَّة من سابقيه في تبنِّي فكر القطيعة مع القراءة التُّراثية؛ فالجابريّ من أنصار القطيعة الصُّغرى؛ فهو يتوسَّل بالمفهوم البُنْيوي للعقل والثَّقافة من خلال انتقاء ما يصلح لإحداث القطيعة، فبحسب الجابري: «كانت مقولات الخطاب العربيّ لا زالت مقولاتٍ فارغة جوفاء تعبِّر عن آمال أو مخاوف ليس غير، فالشَّيء الذي جعلها تعكس أحوالاً نفسيَّة وليس حقائق موضوعيّة»([25]).
سابعًا: منهج القراءة والتَّأويل عند محمد عابد الجابريّ:
يعمل الجابريّ على بناء قراءةٍ نقديَّة للتُّراث لكي يتجاوز القراءات التُّراثية التي يلخِّصها بـ«هيمنة النَّموذج – السّلف، رسوخ آليّة القياس الفقهيّ، التعاون مع الممكنات الذِّهنية كمعطياتٍ واقعيَّة»([26]).
وفي هذا السِّياق طرح مشروعه الفكريّ العقلانيّ والنَّقديّ للتُّراث، وللعقل العربيّ بدأه بكتاب «نحن والتُّراث» سنة 1980، وعمل على تطويره في مؤلفاته التَّالية، وهي: «تكوين العقل العربيّ» سنة 1984، ثم «بنية العقل العربيّ» سنة 1986، ثم «العقل السِّياسي العربيّ» سنة 1990، ثم «العقل الأخلاقي العربيّ» سنة 2001، وقد أصدر أخيرًا الجزء الأول من كتابه «مدخل إلى القرآن الكريم في التَّعريف بالقرآن» سنة 2006، ويعتبر كتاب «نحن والتُّراث» مفتاحًا في فهم قراءته للتُّراث، وهو بمثابة مقالٍ في المنهج، تضع الأسس والقواعد لقراءةٍ جديدةٍ، وتقطع مع القراءات السَّلفية الثَّلاثة، والتي تتمثَّل:
1- القراءة السَّلفية الدِّينيَّة: وهي قراءة أيديولوجية جدالية .. لا تاريخيّة، ذاتية، تُسقط المستقبل على الماضي، ولا يمكنها أن تنتج «سوى نوعٍ واحدٍ من الفهم للتُّراث هو الفهم التُّراثي للتُّراث»([27]).
2- القراءة اللِّيبراليّة – الاستشراقيّة: وهي قراءة أوروباوية النَّـزعة، وتقوم على قراءةٍ تراثٍ بتراث، اعتمادًا على المنهج الفيلولوجي، ومُهِمَّتُها تنحصر في ردِّ التُّراث العربيّ الإسلاميّ، إلى الأصول إمَّا يهوديَّة أو مسيحيَّة أو فارسيَّة أو يونانيَّة أو هنديَّة([28]).
3- القراءة اليساريَّة - الماركسيَّة: وهذه القراءة لا تتبنى المنهج الجدليّ كمنهجٍ للتَّطبيق، بل كمنهجٍ مطبَّق مما ينتهي بها، إلى سلفية ماركسيّة، أي إلى محاولة لتطبيق طريقة تطبيق السّلف الماركسيّ للمنهج الجدليّ([29]).
ويخلص الجابري إلى القول أن هذه القراءات، هي قراءاتٌ سلفيّة تفتقد من النَّاحية المنهجيَّة للموضوعيّة، وتعاني من ناحية الرُّؤية من غياب النَّظرة التَّاريخيَّة، ومن النَّاحية الابستمولوجية، فهي تتأسس جميعها على طريقةٍ واحدةٍ في التَّفكير تقومُ على ما أطلقَ عليه العرب القدامى: "قياس الغائب على الشَّاهد" ([30]).
ويحدِّد الجابريّ الخطوات المنهجيّة في القراءة والتَّأويل من خلال التَّركيز على المقولات الابستمولوجية والتَّحليل الأيديولوجي، وذلك من خلال:
1. ضرورة القطيعة مع الفهم التُّراثي للتُّراث: أي إرسال قطيعة ابستيمولوجيّة بالمفهوم الباشلاردي «مع بنية العقل العربيّ في عصر الانحطاط، وامتداداتها إلى الفكر العربيّ الحديث» ، ولا يعني الأمر هنا الانفصال الكليّ عن التُّراث ذاته، بل «القطيعة مع نوعٍ من العلاقة مع التُّراث، القطيعة التي تحوِّلنا من "كائنات تراثيّة" إلى كائنات لها تراث، أي إلى شخصيّات يشكِّل التُّراث أحد مقوماتها، المقوّم الجامع بينها في شخصية أعمّ، هي شخصيَّة الأمّة صاحبة التُّراث»([31]).
2. فصل المقروء عن القارئ.. مشكلة الموضوعيّة: أي إرساء عمليّة فصل مزدوج بين الذّات والموضوع (فصل الموضوع عن الذّات، وفصل الذّات عن الموضوع)، ذلك أن «القارئ العربيّ مؤطَّرٌ بتراثه، مثقلٌ بحاضره»، ومن ثم وجب «تحرير الذّات من هيمنة النَّص التُّراث»، وهو ما يتحقّق من خلال منهجٍ ثلاثيّ:
أ- المعالجة البنيويّة: أي النّظر إلى النّص التُّراثي «ككلٍ تتحكّم فيه ثوابت، ويعتني بالتَّحولات التي يجريها عليها حول محورٍ واحد» ، و«محورة فكر صاحب النَّص حول إشكاليَّة واضحة».
ب – التَّحليل التَّاريخي: ربط النص بـ: «مجاله التَّاريخي بكلِّ أبعاده الثَّقافيّة والأيديولوجيّة والسِّياسيَّة والاجتماعيَّة».
ج- الطَّرح الأيديولوجي: أي «الكشف عن الوظيفة الأيديولوجيّة (الاجتماعيّة السياسيّة) التي أدَّاها الفكر المعني، الذي ينتمي إليه»([32]).
3. وصل القارئ والمقروء... مشكلة الاستمراريّة: أي ضرورة الحدث الاستشرافي كحقٍّ للذَّات القارئة التي «تحاول أن تقرأ نفسها في الذَّات المقروءة، ولكن مع الاحتفاظ لهذه الأخيرة بكيانها الذَّاتي كاملاً ومستقلاًّ، الشَّيء الذي يعني أن الذَّات القارئة تبقى محتفظةً بوعيها وبكامل شخصيَّتها»([33]).
وبهذا فإنَّ الجابريّ يستخدم منهجًا مرنًا يعمل من خلاله على توظيف جملةٍ من المفاهيم الحداثيّة تنتمي إلى مجالاتٍ معرفيّة متعدِّدة؛ فهو يقول: «إنَّنا لا نتقيَّد في توظيفنا لتلك المفاهيم بنفس الحُدُود والقُيُود التي تؤطِّرها في إطارها المرجعيّ الأصليّ، بل كثيرًا ما نتعامل معها بحريَّةٍ واسعة.. وذلك لأنَّنا لا نعتبر هذه المفاهيم قوالب نهائيّة، بل فقط أدوات للعمل يجب استعمالها في كلّ موضوعٍ بالكيفيّة التي تجعلها منتجة»([34]).
إلا أن الجابريّ في كتابه الأخير الذي يقرأ من خلاله الظّاهرة القرآنية «مدخل إلى القرآن الكريم: في التعريف بالقرآن» يطرح قراءةً تختلف نسبيًّا عن قراءاته السّابقة، ويعتمد في قراءته على قاعدةٍ سلفيَّةٍ في التَّفسير، تستند إلى القول بأنَّ «القرآن يشرح بعضه بعضًا» ، وهي قاعدة معلومةٌ لدى أئمة التّفسير؛ فالجابري يؤكِّد على أن القرآن يفسِّر بعضه بعضًا، وهي عبارة يردِّدُها الجابري في كتابه، ويعتبرها مدخلاً لجعل القرآن معاصرًا لنفسه، ومعاصرًا لنا فهو يقول: «إن أحسن طريقٍ إلى تطبيق هذا المنهج الرُّؤية (أي جعل المقروء معاصرًا لنفسه ولنا) إذا كان الأمر يتعلّق بالقرآن، وذلك المبدأ الذي نادى به كثيرٌ من علماء الإسلام مفسِّرين وغيرهم، وهو أن القرآن يشرحٌ بعضه بعضا([35]).
ولا يخفى أن أبرز من نادى بتفسير القرآن بالقرآن، هو الفقيه الحنبلي الكبير أحمد بن تيمية (728هـ) في كتابه «مقدمة في أصول التَّفسير» ، ولعل المفارقة أو التَّحول الذي طرأ على الجابري في هذا الكتاب هو الاعتماد على مفاهيم تراثيّة سلفيّة كان يعتبرها الجابري أكثر التَّيارات معاداةً للعقلانيّة، إلا أن الجابريّ يبدو مهمومًا بتجديد الإسلام من الدّاخل خصوصًا بعد أحداث 11 سبتمبر 2001، وهو ما يصرِّح به في سبب تأليفه.
ويلخِّص إبراهيم أعراب أطروحة الجابري في كتاب الأخير بالقول: «إن الجابري في قراءته التّاريخيّة والعقلانيّة للظّاهرة القرآنيّة حاول إبراز العناصر التّاليّة:
- الدّعوة المحمديّة نبيًا وقرآنًا لم تعرف أسرارًا، ولا يوجد فيها ما يدعو إلى اعتبار العقل قاصرًا.
- اعتبار حياة الرسول r وتعاليم الكتاب والقرآن موضوعًا مفتوحًا لإعمال العقل.
- العلاقة بين النَّبي والقرآن علاقة يوميَّة، وبقيت دومًا تتحرك في حدود المعقول.
- القصص القرآنيّة ليست مجرّد حكاية إخبار؛ بل هو بيانٌ وبرهانٌ ووسيلةٌ للإقناع تدعو للاحتكام إلى العقل، بعيدًا عن أساليب اللاعقل.
- القرآن لا يحتاج إلى معجزة من خارجه تؤيِّد صدقه، من قبيل انشقاق القمر، والإسراء والمعراج، وأميّة النبي r .. الخ.
- عدم أخذه بالرِّوايات والتَّفاسير التي تُكثر من اعتماد الخوارق والمعجزات، ويكتفي بميدان القرآن هو المعجزة الكبرى للنبيّ، وهو في هذا قريبٌ من المعتزلة كالزَّمخشري في «الكشَّاف».
- أمية النّبي r ليست علامة على المعجزة؛ فهي لا تعني أنه لا يحسن القراءة والكتابة، ولكن الأمي من الأمم التي ليس لها كتاب منزَّل([36]).
ثامنًا: منهج القراءة والتَّأويل عند محمد أركون:
تعتبر قراءة محمد أركون للتُّراث الإسلاميّ والنَّص القرآني أحد أهم القراءات المحدثة، والتي استلهمت الحداثة الغربيّة كنموذجٍ إرشاديٍّ في القراءة الغربيَّة، واعتبر كتابه «نقد العقل الإسلاميّ» الذي ترجم إلى العربيّة تحت عنوان «تاريخيّة الفكر العربيّ الإسلاميّ».
ويهدف أركون من خلال مشروعه النَّقدي إلى «تأسيس تاريخٍ منفتحٍ وتطبيقيٍّ للفكر الإسلاميّ» ، ويصف أركون مشروعه بالجدّية والتَّعقيد، كما يصف الإنتاج الفكري العربيّ الإسلاميّ بقوله: «إذا ما نظرنا إلى ناحية الباحثين العرب والمسلمين وجدنا تأخُّرًا وبطأً، ونواقص أشدُّ إيلامًا وحزنًا. إن تفاقم المشاكل السِّياسيَّة والاجتماعيَّة والاقتصاديَّة منذ سنيّ السّبعينات يفسِّر لنا سبب الانخفاض الواضح للإنتاج العلميّ في المجال العربيّ والإسلاميّ كمًّا ونوعًا، أما الأدبيَّات النِّضالية فهي على العكس من ذلك وافرةٌ وغزيرةٌ جدًّا»([37]).
تتمثّل خطوات المنهج في القراءة والتَّأويل لدى محمد أركون من خلال الهدف الذي يتوخَّى تحقيقه، ألا وهو: بناءُ إسلاميَّاتٍ تطبيقيَّة، وهي عبارةٌ مستمدَّة من كتاب روجيه باستيد «الانثروبولوجيا التّطبيقية» فالإسلاميّات التَّطبيقية «تدرس الإسلام ضمن منظور المساهمة العامة بإنجاز الانثروبولوجيا الدِّينيَّة» ، فمن هنا كانت المنهجيَّة التي حاول أركون تطبيقها على النَّص القرآني، وهي منهجيَّة كانت قد طُبِّقت على النُّصوص المسيحيَّة، وتتلخّص في إخضاع القرآن لـ«محكِّ النَّقد التَّاريخيّ المقارن، والتَّحليل الألسنيّ والتَّفكيكي، والتَّأمل الفلسفيّ المتعلق بإنتاج المعنى وتوسعاته وتحوُّلاته وانهدامه»([38]).
إن منهج الإسلاميّات التَّطبيقيَّة الذي يتبَّناه أركون، والذي يعتمد على عُلُوم الإنسان والمجتمع، وذلك كون مشروعه يعمل على جبهاتٍ وحقولٍ معرفيَّة متعدَّدة يجملها أركون بما يلي: القرآن وتجربة المدينة، وجيل الصَّحابة، ورهانات الصِّراع من أجل الخلافة أو الإمامة، السُّنة والتَّسنُّن، وأصول الدِّين، وأصول الفقه، والشريعة، ومكانة الفلسفة أو الحكمة المعرفية وآفاقها، والعقل في العُلُوم العقليّة، والعقل والمخيال في الأدبيَّات التَّاريخية والجغرافيّة، والعقل والمخيال في الشِّعر والأسطورة، والعقل والمخيال في الآداب الشَّفهية، والمعرفة السكولاستيكيَّة (المدرسيَّة أو المذهبيَّة)، والمعارف التَّطبيقيَّة أو التَّجريبية (الحس العملي) ، والعقل الوضعيّ والنَّهضة، والعقل والمخيال الاجتماعيّ والثَّورات، ورهانات العقلانيَّة وتحوُّلات المعنى([39]).
إن خطة القراءة لدى أركون تعمل على إزاحة مسلَّمات الإسلام الأرثوذكسي بحسب وصفه، والتي تستند كما يرى إلى أحاديَّة الحقيقة المطلقة المنحصرة في الرِّسالة الدِّينيّة، والموقف المقدَّس للأنبياء من منظور الخلاص الأخرويّ، وعدم الشَّك في صحَّة الحكايات التي تنقل عجائب الأمور، وهي مسلَّماتُ التُّراث الإسلاميّ الكلِّي ذات الوظيفة الأيديولوجية في صراع الشَّرعية المعرفيَّة والسياسيَّة، والتي تخترق كافة مراحل التَّاريخ الإسلاميّ.
إن أركون يهدف إلى أحداث قطيعةٍ مع التُّراث تتجاوز الإسلام الأرثوذكسي وتعتمد قراءته على:
1- المقاربة السِّيميائية اللُّغوية: أي استخدام مقولات السِّيميائيّة واللِّسانيات من أجل عودةٍ نقديَّة للمواد المقروءة لمعرفة: «كيف تقوم العلامات المستخدمة في النُّصوص بالدَّلالة وتوليد المعنى؟
فالآليات الألسنية أو اللُّغوية المستخدمة من أجل إنتاج هذا المعنى المحدد، وليس أي معنى آخر غيره؟
لمن ينبثق هذا المعنى وضمن أيّة شروط؟»
وهكذا يوظِّف أركون المفاهيم الألسنيّة باعتبارها أصبحت في حكم المكتسبات المؤكّدة التي لا تناقش، ويكمن دورها في إرساء هذه الزَّحزحة المنهجيَّة الأساسيَّة: «القول بأن دعامة التَّوصيل ليست هي المعرفة الصَّحيحة» التي نمتلكها عن المادة المدروسة ... وإنما هي تكمن في المنظورات المتبادلة المقامة بين المتخاطبين المتنافسين المرتبطين بنفس إطار التَّحسس والإدراك والتَّصورات، أو بالأحرى نفس الصُّور العقليَّة التي تشير إليها العلامات اللُّغوية([40]).
2- المقاربة التَّاريخيَّة والسوسيولوجيّة: إن هذه المقاربة يهدف منها تقويض "الرُّؤية الدِّينيَّة" للتَّاريخ كما مارسها العلماء المسلمون الأوائل الذين «يهتمون بالأحداث الزَّمنيّة المتسلسلة، وبالسيرة الذَّاتيّة، وبالحكايات المناسبة من أجل البرهنة على صحَّة المادة المنقولة أو المرويّة وموثوقيَّتها».
فالمقاربة التي يدشِّنها أركون ترتكز على النَّظر إلى التُّراث من خلال بُعْدَين عملت "المقاربة الثيولوجية الدوغمائيّة" على طمسها، وهما:
أولاً: تاريخيَّة كلّ العمليَّات الثَّقافيّة والممارسة العمليّة التي يندمج الكتاب المقدَّس بواسطتها داخل الجسد الاجتماعيّ ويمارس دوره فيه.