الصلة بين علم المنطق وعلم أصول الفقه عند طه عبد الرحمان
أضافه الحوار اليوم في
بقلم محمد عدي
يعتبر طه عبد الرحمن علم المنطق علمًا اضطراريًّا لا اختياريًّا في الممارسة العلمية، ويرفض اعتباره أمرًا تحسينيًّا وترفًا وزينةً في الكلام كما هو سائد عند أغلب الباحثين، بل إنّ كل ممارسة يتوخى فيها صاحبها صفة العلمية لا انفكاك لها عن الانضباط لقواعد منطقية، فهو كما يسميه الغزالي معيار العلم، إذن "فلا معرفة عقلية تصح بغير منطق مسطر يضبطها"، ويعلق طه عبد الرحمن على المقولة الشائعة بأنّ من "تمنطق فقد تزندق" بقوله إنّ الأصح هو من "تشرع وتمنطق فقد تحقق".[1]
ويبرر طه ما جرى في تاريخ الإسلام من محاربة لهذا العلم بكون بعض قضايا المنطق الأرسطي مخالفة لضوابط المجال التداولي الإسلامي العربي، من لغة وعقيدة ومعرفة،[2] لافتقار الممارسة المنطقية في أول اعتمادها إلى ما سماه بآليات التقريب التداولي، حيث إنّ المجال التداولي الإسلامي، لا يقبل الصفة التجريدية التي اتصف بها المنطق وعلم الأخلاق اليونانيان، ويعتبر طه "أنّ المنطق لا يشتغل بترتيب قوانين العقل إلا بالقدر الذي تشتغل الأخلاق بترتيب قواعد العمل"،[3] لتكون آلية التقريب لتغطية هذا التجريد بوصف تسديدي يزوده بسند أخلاقي عملي غير السند الأخلاقي التجريدي الذي كان منبنيًا عليه، وهنا نشير إلى التقسيم المشهور الذي أحدثه طه في مفهوم العقل، الذي جعل أدناه الممارسة العقلية المجردة من الأخلاقية التي تعقل من الأشياء أوصافها الظاهرة ورسومها، مما يجعلها لا تفي بالمقاصد الكلية ولا بالغايات التكاملية للإنسان، لاتصافها بالنسبية والاسترقاقية والفوضوية، كما أنّها محدودة النجوع في الوسائل لاتصافها: "بتكلف الموضوعية، والجمود على الظاهر، واتخاذ الوسائط"[4]، وتليها العقلانية المسددة بالأخلاقية، ويعرف طه العقل المسدد بقوله: "عبارة عن الفعل الذي يبتغي به صاحبه جلب منفعة أو دفع مضرة، متوسلاً في ذلك بإقامة الأعمال التي فرضها الشرع"[5] والتي حصلت اليقين في نفع القيم ولم تحصله في نجوع الوسائل، وتأتي في أعلى مراتب العقلانية عند طه عبد الرحمن ما سماه بالعقلانية المؤيدة، التي تعقل من الأشياء أوصافها الظاهرة ورسومها، وكذلك أفعالها الخارجية وأعمالها، بالإضافة إلى الأوصاف الباطنة والأفعال الداخلية للأشياء أو ذواتها.[6] أي أنّها ممارسة حصلت اليقين في نفع القيم كما حصلته في نجاعة الوسائل، إلا أنّ هذا التعدد بلغ أوجه مع نظريته ''التكوثر العقلي'' التي تنطلق من فاعلية العقل لا من جوهريته، مما يجعل العقل دائم التقلب والتجدد.[7]
والناظر في أبسط كتب المنطق التي يتوخى مؤلفوها التبسيط مراعاة لمقاصدها التعليمية لن يفوته تعدد التعريفات التي يوردونها لضرورة ألحت بنفسها حتى في تأليفات المتقدمين، وطه عبد الرحمن من المدركين للمعيقات البيداغوجية في تدريس المنطق باعتباره أستاذًا جامعيًّا للمادة، حيث كان يركز في تدريسه لها على المنطق الحديث بدل المنطق القديم الذي كان تدريسه سائدًا في الأوساط الجامعية المغربية، باعتبار الأول لغة رمزية حسابية تأخذ بالمناهج الرياضية، كما أنّها تجمع بين ما صح من المنطق الأرسطي في باب البنيات الحملية وما صح من المنطق الرواقي في باب البنيات القضوية.[8]
وعلى اختلاف تعريفات علم المنطق وتطوره فقد حاول طه في كتابه: "اللسان والميزان أو التكوثر العقلي" أن يترصد أهم المفاهيم الإجرائية في هذه التعريفات المتعددة، والتي أوجزها في ثلاثة مفاهيم، مفهوم القول الذي أورده ابن السكيت في تعريفه للمنطق في كتابه "إصلاح المنطق"، ومفهوم الانتقال، الذي يوظف في التعريف المشهور للمنطق باعتباره العلم الذي يمكن من الانتقال من أمور حاصلة إلى أمور مستحصلة، وهو تعريف أورده ابن سينا في الإشارات والتنبيهات كما أحال عليه طه، وأخيرًا مفهوم الطلب، باعتبار الأقوال المنتقل إليها في مطلوب تحصيلها بعد التي حصلت في الذهن قبل حصول الانتقال،[9] وانطلاقًا من هذه المفاهيم الإجرائية الثلاثة يصوغ طه حدًّا جديدًا للمنطق يعتبره مستوفيًا لكل من مقتضيات الأصالة والحداثة، وذلك بقوله: "المنطق علم يبحث في قوانين الانتقال من أقوال مسلم بها إلى أقوال مطلوبة"؛ مشيرًا بعدها إلى تفطن النظار المسلمين وخصوصًا الأصوليين منهم إلى هذه المفاهيم الثلاثة، والتي صاغوا بمقتضاها مصطلحًا منطقيًّا يجمع بينها وهو: مفهوم اللزوم، الذي اعتبره طه مفهومًا إجرائيًّا صالحًا لتعريف علم المنطق، واللزومية في اصطلاح الأصوليين هي: "ما حكم فيها بصدق قضية على تقدير أخرى؛ لعلاقة بينهما موجبة لذلك"،[10] ويضيف طه قائلاً: "المنطق علم يبحث في قوانين اللزوم، أو قل باختصار المنطق هو علم اللزوم"،[11] واللزوم والاستدلال عنده لا فارق بينهما إلا في دلالة الأول على الاقتضاء ودلالة الثاني على حاصل الاستنتاج، ليكون مفهومًا يمكن القول بمقتضاه بأنّ المنطق هو علم الاستدلال، ويربط النظار المسلمون بين الاستدلال والدلالة، باعتبار الأول من مقتضى الثاني، وحد الدلالة: "كون الشيء بحالة يلزم من العلم به العلم بشيء آخر"[12]، ولا شك أن مفهومي اللزوم والاستدلال ليسا غريبين عن الباحث في الأصول، بل هما من صميم موضوعه، حتى وإنّه ليمكننا القول بأنّ علم أصول الفقه هو علم الاستدلال واللزوم، أي أنّه منطق بحد ذاته.[13]
وإلى الآن تتوضح لنا بعض معالم دعوى طه في الصلة بين علم المنطق وعلم أصول الفقه، ولا شك أنّنا قد لمحنا بما فيه الكفاية للأول، أما أصول الفقه فموضوعه "العلم بالأحكام الشرعية عن أدلتها التفصيلية بالاستدلال"[14]، أو "العلم بالقواعد التي يتوصل بها إلى الفقه على وجه التحقيق"[15]، والفقه هو ''الحاصل بجملة من الأحكام الشرعية الفروعية بالنظر والاستدلال''[16]، ولا شك أنّ هذا الوصل نجده قضية سبق وأن أثيرت خصوصًا مع أبي حامد الغزالي في كتابه المستصفى، حيث استهل الكتاب بمقدمة منطقية، بعنوان "بيان حصر مدارك العلوم النظرية في الحد والبرهان"، يقول الغزالي: "اعلم أنّ إدراك الأمور على ضربين: إدراك الذوات المفردة كعلمك بمعنى الجسم والحركة والعالم والحديث والقديم وسائر ما يدل عليه بالأسامي المفردة، الثاني: إدراك نسبة هذه المفردات بعضها إلى بعض بالنفي أو الإثبات .."[17]، والغزالي بهذا الاعتبار يجعل المنطق جزءًا من أصول الفقه، بل إنّ الناظر في منهجيته التوظيفية للمنطق، سيلحظ تبنيه التام والمطلق لكل التعاليم المنطقية اليونانية كما أدخلها فلاسفة الإسلام إلى الثقافة العربية، وقد كان المرجع الذي اعتمده أبو حامد في تعليم المنطق اليوناني كتابي الشفاء والتنبيهات لابن سينا[18]، ولكنّ اعتبار طه عبد الرحمن للمنطق ليس من جهة أنّه جزء من أصول الفقه بل يعتبر علم الأصول جزءًا من المنطق، أي أنّ المنهجية الأصولية منطق بحد ذاتها، فالمنطق وفقًا لطه هو نسق مختار يلتزم به من اختاره في ترتيب النتائج حتى النهاية، مشيرًا إلى التطور الهائل الذي عرفه هذا العلم من ظهور أنساق جديدة تستعصي الإحاطة بها كلها، مبررًا تعدد الأنساق بتعدد العقول، أو تكوثر العقول كما يصطلح عليه، ويعتبر طه المنهجية الأصولية هي العطاء المنطقي الإسلامي غير الأرسطي البارز في عموم التراث الإسلامي العربي،[19] وهذا لا يعني انغلاق أنساقها، بل انفتاحها على الأنساق الأخرى خصوصًا المنطق الأرسطي الذي اشتغل النظار المسلمون على تقريبه تداوليًّا، مثل اشتغال ابن حزم على آليات التقريب اللغوي واختصار المنطق،[20] واشتغال الغزالي على آليات التقريب العقدي وتشغيل المنطق،[21] واشتغال ابن تيمية على آليات التقريب المعرفي وتهوين المنطق.[22]
إنّ من أهم القضايا التي دافع عنها طه عبد الرحمن هي قضية الاختلاف الفلسفي،[23] إلا أنّ الأمر لم يقف عند هذا الحد بل تعداه إلى دعواه في الاختلاف المنطقي، وهو أمر يرجعه إلى اختلاف البنيات اللغوية التي يصاحبها اختلاف في وجوه التفكير بينها،[24] بعبارة أخرى يرفض دعوى كلية الفلسفة وكونيتها مؤكدًا كونها خطابًا طبيعيًّا، كما يرد الاعتبار إلى الجانب الطبيعي للمنطق باعتباره مبحثًا تكمن فيه مظاهر الاختلاف إلى جانب المنطق الصوري.
إذن فالمنطق باعتباره علاقة لزومية على ضربين: "منطق صناعي يبحث في الاستلزام الصوري ويتوسل فيه بالحساب، والثاني منطق طبيعي يبحث في الاستلزام غير الصوري ويتوسل فيه بالخطاب"، وبعد أن يفحص طه ما يتميز به الدليل المنطقي الطبيعي عن الصناعي من خاصيات مثل الإضمار والتمثيل والمجاز، وهي أمور لا تنطبق على الدليل البرهاني، يخلص إلى أنّ "الدليل الطبيعي يتمتع بفضاء استدلالي لا نظير له في الدليل الصناعي"، ويعتبر المنهجية المنطقية عند ابن خلدون هي التي تأخذ بهذه النظرة التكاملية بين ما هو برهاني في المنطق، كما قد تأخذ بما هو طبيعي تداولي، متجاوزًا – أي ابن خلدون - منهجية كل من ابن رشد والغزالي، فالأول وإن أصاب في القول بتعدد التعبير فإنّه تناقض على حد تعبير طه في القول بوحدة العقل الفلسفي،[25] والثاني وإن أصاب في القول بتعدد المضامين فقد أتى هفوة لا تقل عن هفوة ابن رشد وهي القول بالوحدة المنهجية،[26] وهي كلها هفوات تجاوزها ابن خلدون، الذي تتميز منهجيته المنطقية بالتدرج في المستويات المنطقية كلها، فتكتسي العلاقة الاستدلالية عنده صبغة تنتقل من المستوى البرهاني إلى مستوى الحجاج الطبيعي إلى مستوى الحجاج التداولي.[27]
وإذا تساءل القارئ عن الصلة بين دفاع طه عن المنطق الطبيعي مستظهرًا مميزاته وبين اعتباراته لعلم أصول الفقه بوصفه نتاجًا عقليًّا مميزًا لمجالنا التداولي، فإنّ الجواب نجده عند اعتباره المنهجية المنطقية في تصورها للاستدلال الطبيعي "أقوى وأتم من تصور المعاصرين، إذ أسندوا له ما لم يسنده إليه هؤلاء، أسندوا له وظيفة تفسيرية ضرورية للخطاب الطبيعي، ووظيفة عملية تجنبه الحياد.. إلى جانب نظرية اعتراضية متكاملة تبرز حركيته وجدليته".[28]
وإذا كانت قد اتضحت لنا أولى معالم العلاقة بين المنطق والأصول عند طه عبد الرحمن، وهي اعتبار الأصول جزءًا من المنطق، فإنّ ثاني هذه المعالم هو اعتباره المنهجية الأصولية منطقًا طبيعيًّا حجاجيًّا وتداوليًّا.
وتختص المنهجية الأصولية حسب طه عبد الرحمن بثلاث صفات أساسية، "الحداثة" و"التكاملية" و"الوسلية"، أما الجانب الحداثي في علم الأصول فيتوضح المقصود به من خلال ربطه بالتصور الطهائي للحداثة، التصور الخاص من حيث المفهوم، المرتبط بالسياق العام المتجلي في شرعية الاختلاف، فالدخول في الحداثة حسب طه هي قدرة كل أمة على مواكبة متطلبات عصرها، والحداثة عنده إمكانيات عدة، وما الواقع الحداثي الغربي إلا أحد التطبيقات الممكنة، محددًا الأصول العامة الثلاثة لروح الحداثة وهي "مبدأ الرشد" و"مبدأ النقد" و"مبدأ الشمول"،[29] أما وجه الصلة بين الحداثة وعلم الأصول، فإنّه حسب طه لا يتوضح إلا بتجاوز المواقف السابقة التي تحاول تحديد عقلانية علم الأصول في نزعة تجريبية أو نزعة لا عقلانية أو نزعة عقلانية، معتبرًا كل هذه النزعات أطوارًا يتقلب فيها علم الأصول، ليقدم للباحث الإسلامي "رصيدًا يمكن من خلاله أن يساهم في تنمية الرصيد العلمي العالمي الحديث وذلك لما يشتمل عليه من نظريتين منطقيتين اشتدت حاجة الباحثين المعاصرين إليهما وهما نظرية الحجاج التي ترتكز على المناظرة، ونظرية التداول التي تبحث في مقاصد الخطاب"، أما الجانب التكاملي فيقصد به طه ما يتميز به علم الأصول من "الجمع بين شعب علمية مختلفة في تركيب متآلف ومتماسك"، فنجد فيه الجانب المتودولوجي من حيث طرق الاستنباط وترتيب الأدلة، وكذا الجانب الابستمولوجي، من حيث بحثه في فلسفة عملية تتخذ من التشريع موضوعها، وكذا جانب اللغويات، إذ معروف اشتمال المؤلفات الأصولية على مباحث لغوية يدرجونها لأهميتها، باعتبار علم الأصول منطقًا طبيعيًّا منبنيًا على الجانب البياني واللغوي كما رأينا، وأخيرًا اشتماله على باب المنطق والحجاج. أما الجانب الوسلي، الذي يختص به علم أصول الفقه، فيتجلى في توسله بمختلف العلوم كالمنطق والنحو والعروض، وهي ميزة مكنت المتقدمين من تحصيل قدرة منهجية متينة.[30]
وإذا فرغنا من استشكال الصلة بين المنطق والأصول وبيانها عند طه بقي لنا أن نشير إلى قضية أساسية تتميز بها دراسة طه التي وقفنا عليها والتي تتوضح لنا من خلال مقارنتها مع دراسات حداثية أخرى، حيث نجد غياب الإمام الشافعي منطلقًا دائم الحضور والاعتبار في جل الدراسات خصوصًا في جانبها الأصولي أو العقلي، نجده مثلاً عند الدكتور محمد عابد الجابري في دراسته للبيان من حيث هو بنية معرفية من بنيات العقل العربي، حيث يعتبر رسالة الشافعي "تشريعًا للعقل العربي وأنّ الشافعي هو واضع قواعد منهج هذا العقل كما وضع ديكارت قواعد منهج العقلانية الفرنسية خاصة والعقلانية الأوروبية عامة"،[31] كما نجد الشافعي منطلقًا عند أركون في دراسته النقدية للعقل الإسلامي، حيث اعتبر كتاب الرسالة بمثابة العمل المعياري الذي يمكن الاتكاء عليه لتحديد العقل الإسلامي الكلاسيكي وبلورته، لكونه عملاً تدشينيًّا لأسس السيادة العليا أو المشروعية الدينية العليا وقواعدها في الإسلام كما يقول أركون،[32] كما أنّ هذا الاعتبار الذي يحظى به الشافعي لا يقتصر على الدراسات المعاصرة فقط، بل نجد الاعتبار نفسه له عند المتقدمين، حيث يعتبر الرازي لعلم الأصول بمثابة أرسطو لعلم لمنطق وبمثابة الخليل أحمد لعلم العروض.[33] وإذا رأينا الأهمية التي يكتسيها الشافعي سواء عند المتقدمين أو المتأخرين من الدارسين فمن الغريب أن يغيب تمامًا عند طه وهو ممن لا يغفل عن جانب منطقي يمكن أن تتوضح منه الخصائص المنطقية للتراث الإسلامي، والتي رأينا أنّ علم أصول الفقه واحد من أهم تجلياتها، فنجد بدلاً من الشافعي تركيزه على ابن خلدون وابن حزم أو ابن تيمية.
وإلى هذا الحد تتوضح لنا علاقة علم المنطق وعلم أصول الفقه في المشروع الفكري لطه عبد الرحمن، وهي بتعبير الأصوليين علاقة عموم وخصوص، ركز طه في بلورتها على الانطلاق من العطاء المنطقي للحضارات القديمة، وإلى مكتسبات المنطق الحديث سواء في جانبه الصوري أو الطبيعي الحجاجي، مستثمرًا تفاعل النظار المسلمين مع هذا المنقول قديمًا، متجاوزًا كلا الطرفين، محاولاً تحقيق ما يعتبره من وجهة نظره تجديدًا واستئنافًا للعطاء المعرفي الإسلامي، ولا ينسى طه أن يبرئ نفسه من الوقوع في ما يطلق عليه الجابري بالقراءة التراثية للتراث، مؤكدًا أنّه على الرغم ممّا يتميز به علم الأصول مما ذكره من الخصائص والمميزات فإنّه لا بد للباحث المعاصر أن يتزود بما استجد من وسائل البحث العلمي خصوصًا في المنطق، وذلك من أجل خطاب جديد سماه طه بتراث الحاضر، كما بنى المتقدمون تراثهم من خلال تحصيل كل أسباب المعرفة المتوفرة في عصرهم.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
اللسان والميزان أو التكوثر العقلي، طه عبد الرحمن، المركز الثقافي العربي، الطبعة الثانية، الدار البيضاء، 2006
تجديد المنهج في تقويم التراث، طه عبد الرحمن، المركز الثقافي العربي، الطبعة الثالثة، الدار البيضاء 2007
حوارات من أجل المستقبل، طه عبد الرحمن، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، الطبعة الأولى عن الشبكة، بيروت، 2011
سؤال الأخلاق، طه عبد الرحمن، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى، الدار البيضاء، 2000
العمل الديني وتجديد العقل، طه عبد الرحمن، المركز الثقافي العربي، الطبعة الرابعة، الدار البيضاء، 2009
روح الحداثة، طه عبد الرحمن، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى 2006
سؤال المنهج، في أفق التأسيس لأنموذج فكري جديد، طه عبد الرحمن، المؤسسة العربية للفكر والإبداع، الطبعة الأولى، 2015
تكوين العقل العربي، محمد عابد الجابري، مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة 10، 2009، بيروت.
التعريفات، علي بن محمد الجرجاني، ج 1، تحقيق جماعة من المحققين، الطبعة الأولى، دار الكتب العلمية بيروت.
مقدمة في أصول الدلالة، أحمد مونة، الطبعة الأولى، مطبعة الخليج العربي، تطوان 2013
حصول المأمول من علم الأصول، محمد خان القنوجي، تحقيق أحمد مصطفى قاسم الطهطاوي، دار الفضيلة، الطبعة الأولى، القاهرة.
شرح التلويح على التوضيح، سعد الدين مسعود بن عمر التفتزاني، ج 1، مكتبة صبيح، مصر
الإحكام في أصول الأحكام، سيف الدين الآمدي، ج 1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1980
المستصفى، أبو حامد الغزالي، تحقيق محمد عبد السلام، دار الكتب العلمية، الطبعة الأولى 1993
نحو نقد العقل الإسلامي، محمد أركون، ترجمة هاشم صالح، الطبعة الأولى، 2009، دار الطليعة بيروت.
المنهجية الأصولية والمنطق اليوناني، حمو النقاري، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، الطبعة الأولى، بيروت 2013
مناقب الشافعي، فخر الدين الرازي، تحقيق أحمد حجازي سقا، مكتبة الكليات الأزهرية، الطبعة الأولى 1986
[1]- حوارات من أجل المستقبل، طه عبد الرحمن، ص 54 - 62، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، الطبعة الأولى عن الشبكة، بيروت، 2011
[2]- تجديد المنهج في تقويم التراث، طه عبد الرحمن، الصفحة 314، المركز الثقافي العربي، الطبعة الثالثة، الدار البيضاء، 2007
[3]- المصدر نفسه، الصفحة 311
[4]- سؤال الأخلاق، طه عبد الرحمن، الصفحة 67، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى، الدار البيضاء، 2000
[5]- العمل الديني وتجديد العقل، طه عبد الرحمن، الصفحة 58، المركز الثقافي العربي، الطبعة الرابعة، الدار البيضاء، 2009
[6]- نفسه، الصفحة 121
[7]- اللسان والميزان أو التكوثر العقلي، طه عبد الرحمن، الصفحة 21، المركز الثقافي العربي، الطبعة الثانية، الدار البيضاء، 2006
[8]- حوارات من أجل المستقبل، طه عبد الرحمن، الصفحة 57
[9]- اللسان والميزان أو التكوثر العقلي، طه عبد الرحمن، الصفحة 86، المركز الثقافي العربي، الطبعة الثانية، الدار البيضاء، 2006
[10]- التعريفات، علي بن محمد الجرجاني الصفحة 191، ج 1، تحقيق جماعة من المحققين، الطبعة الأولى، دار الكتب العلمية، بيروت
[11]- اللسان والميزان أو التكوثر العقلي، طه عبد الرحمن، الصفحة 87، المركز الثقافي العربي، الطبعة الثانية، الدار البيضاء، 2006
[12]- مقدمة في أصول الدلالة، أحمد مونة، الصفحة 15، الطبعة الأولى، مطبعة الخليج العربي، تطوان 2013
[13]- اللسان والميزان أو التكوثر العقلي، طه عبد الرحمن، الصفحة 87، المركز الثقافي العربي، الطبعة الثانية، الدار البيضاء، 2006
[14]- حصول المأمول من علم الأصول، محمد خان القنوجي، ص 23، تحقيق أحمد مصطفى قاسم الطهطاوي، دار الفضيلة، الطبعة الأولى، القاهرة.
[15]- شرح التلويح على التوضيح، سعد الدين مسعود بن عمر التفتزاني، ج 1، الصفحة 34، مكتبة صبيح، مصر
[16]- الإحكام في أصول الأحكام، سيف الدين الآمدي، ج 1، الصفحة 7، دار الكتب العلمية، بيروت، 1980
[17]- المستصفى، أبو حامد الغزالي، الصفحة 10، تحقيق محمد عبد السلام، دار الكتب العلمية، الطبعة الأولى 1993.
[18]- المنهجية الأصولية والمنطق اليوناني، حمو النقاري، الصفحة 229، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، الطبعة الأولى، بيروت 2013
[19]- حوارات من أجل المستقبل، طه عبد الرحمن، الصفحة 64 – 65 - 66
[20]- تجديد المنهج في تقويم التراث، طه عبد الرحمن، الصفحة 329
[21]- نفسه، الصفحة 339
[22]- نفسه، الصفحة 350
[23]- الحق العربي في الاختلاف الفلسفي، طه عبد الرحمن، المركز الثقافي العربي، الطبعة الثانية 2008
[24]- نشير هنا إلى أنّ طه قد أنجز أطروحة دكتوراه السلك الثالث في موضوع مرتبط بالأصول اللغوية لفلسفة الوجود، وقد نوقشت بجامعة السربون بباريس تحت عنوان:«langage et philosophie ; essai sur les structures linguistiques et de l’ontologie»
[25]- اللسان والميزان أو التكوثر العقلي، الصفحة 319
[26]- نفسه، الصفحة 321
[27]- نفسه، الصفحة 392
[28]- سؤال المنهج، في أفق التأسيس لأنموذج فكري جديد، طه عبد الرحمن، ص 237، المؤسسة العربية للفكر والإبداع، ط 1، 2015
[29]- روح الحداثة، طه عبد الرحمن، الصفحة 19، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى 2006.
[30]- سؤال المنهج، في أفق التأسيس لأنموذج فكري جديد، طه عبد الرحمن، ص 270، المؤسسة العربية للفكر والإبداع، ط 1، 2015
[31]- تكوين العقل العربي، محمد عابد الجابري، الصفحة 100، مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة 10، 2009، بيروت.
[32]- نحو نقد العقل الإسلامي، محمد أركون، الصفحات: 87، 88، 89، ترجمة هاشم صالح، الطبعة الأولى، 2009، دار الطليعة بيروت.
[33]- مناقب الشافعي، فخر الدين الرازي، الصفحة 100 وما بعدها، تحقيق أحمد حجازي سقا، مكتبة الكليات الأزهرية، الطبعة الأولى 1986
أنواع أخرى: