مارتن هيدجر؛ بين تحليلاته الأنطولوجيّة وممارساته السّياسيّة

بهاء درويش‎

 

مقدّمة:

عندما ظهر كتاب فيكتور فارياس (Victor Farias) "هيدجر والنّازيّة" (Heideggar et le Nazisme)، في فرنسا عام 1987م، أثار نقاشًا لم يهدأ حتّى الآن، يمكن إجماله في التّساؤلات الآتية: ما الصّلة الحقيقيّة لهذا الفيلسوف بالنّازيّة والحزب الاشتراكيّ الّذي انضمّ إليه؟ هل كان انضمامه لهذا الحزب عن قناعة بالأفكار النّازيّة؟ ما الّذي جعله متحدّثًا - أحيانًا - بلسان هتلر، وداعمًا لسياسات النّازيّة خلال العامين (1933م - 1934م)[1] تحديدًا؟ هل فلسفته شيء وممارساته العمليّة شيء آخر؟ ما هي الأسس الكامنة في فلسفته الّتي أدّت به إلى ذلك؟ هل يعبّر بذلك عن اتّساق؟ "وإذا ما اتّضح أنّ النّازيّة تتغلغل في كلّ فلسفته؛ هل لا يجب أن نعدّه مفكّرًا على الإطلاق، ما دامت الاشتراكيّة الوطنيّة تتغلغل في فلسفته"[2].

******

الحقيقة أنّ بعض محبي هيدجر - في محاولة منهم للدّفاع عن رائدهم وأشهر فلاسفة القرن العشرين - اتّخذوا موقف المدافع عنه، بأن أخذوا يفنّدون دعاوى هذا الكتاب[3]، هذه المهمّة الّتي قصروا أنفسهم عليها لم تفدهم؛ بل أضعفت موقف هيدجر، ذلك أنّه من الثّابت أنّ هيدجر كان مقتنعًا بفكر النّازيّة؛ بل يمكن القول: إنّه ظلّ مقتنعًا به، حتّى بعد زواله، وهو ما يمكن أن نبيّنه هنا.

ولنبدأ بالوقائع الّتي تثبت قناعته بالنّازيّة:

1- كتب الفيلسوف (كارل لويث Karl Lôwith)، (1897م - 1973م)؛ الّذي كان صديقًا وتلميذًا لمارتن هيدجر، وظلّ يعمل محاضرًا في جامعة ماربورج، حتّى صعود هتلر إلى السّلطة في عام 1933م، كتابًا بعنوان "حياتي في ألمانيا قبل وبعد 1933م/Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933)، كان هذا الفيلسوف قد اضطّر إلى ترك ألمانيا، ورحل مهاجرًا إلى اليابان الّتي مكث فيها أربع سنوات، ثمّ استقرّ به الحال - عام 1941م - في الولايات المتّحدة، كتب لويث هذا الكتاب في عام 1939م، أثناء إقامته في اليابان، وقد دعته حاجته المادّيّة إلى كتابة هذا الكتاب، استجابة لإعلان عن جائزة قيمتها 500$، من قبل مكتبة (ودنر Wedner) الخاصّة بجامعة هارفارد، لكنّه - بالطّبع - لم يحصل عليها، وقد اكتشفت أرملته هذا المخطوط فيما بعد، ونشرته في عام 1986م، ولم يترجم هذا النّصّ عن الألمانيّة حتّى الآن.

إنّ ما مكّن لويث من الكتابة عن المضامين السّياسيّة لوجوديّة هيدجر؛ معرفته الجيّدة بفلسفة هيدجر من ناحية، وأنّه شهد الأحداث من ناحية أخرى، فاستطاع أن يبيّن بوضوح كيف يمكن تحليل كتاب "الوجود والزّمان"؛ الّذي لا يبدو أنّ له أيّة صلة بالسّياسة، إلى بيانه كمبرر قويّ للثّورة الاشتراكيّة القوميّة، والجدير بالذّكر: أنّه كتب إهداءً إلى هيدجر في أوّل الكتاب، عبَّر فيه عن امتنانه، ليبعد أيّ شكٍّ في أنّه أراد أن يسيء لأستاذه[4].

2- من الثابت أن هيدجر كتب مقالات عدة في صحف مختلفة وألقى بعض التصريحات الشفاهية خلال الثلاثينيات - كلها تبين بجلاء ليس فقط قناعته بأفكار الاشتراكية الوطنية في ذلك الوقت ولكن السلاسة التي كان يحاول بها التوفيق بين مقولاته الوجودية وأفكار النازية. إذ لم تكن تأكيداته كفيلسوف على مقولات "القرار"، "القدر"، "الأصالة"، و"الوجود هناك" سوى تأكيداته كاشتراكي وطني على مفاهيم "الزعماء"، "الأتباع"، "الإرادة"، "البطولة" و"القدر".

3- يحاول بعض طلّابه الدّفاع عنه، بالقول: إنّ أفكاره النّازيّة لم تستمر طويلًا، فقد ترك رئاسة الجامعة في عام 1934م، وأفكاره الفلسفيّة لا علاقة لها - البتّة - بنشاطاته السّياسيّة، لكن من الثّابت أنّ الكثير من الباحثين برهنوا عكس ذلك؛ فقد قام (نيقولا ترتوليان Nicolas Tertulian) - على سبيل المثال - بتحليل محاضرات هيدجر الّتي ألقاها في الثّلاثينيّات والأربعينيّات، وأوضح كيف كان هيدجر يعدّها بحيث يضع فيها تلميحات إيجابيّة عن الموقف السّياسيّ المعاصر، رابطًا بينها وبين أهداف هتلر وإنجازاته[5].

4- يرى الكثير من الباحثين أنّ آراء هيدجر النّازيّة، وميوله الاشتراكيّة الوطنيّة، بدأت قبل الفترة الّتي جعلنا - هو ومؤيّدوه - نقتنع فيها بانتماءاته النّازيّة، واستمرّت إلى ما بعدها[6].

5- زعم هيدجر في مقابلة أجرتها معه مجلّة (Der Spiegel) الأسبوعيّة؛ أنّ النّازيّين فشلوا؛ لأنّ أعضاء الحزب كانوا قاصرين في تفكيرهم[7].

سيحاول الباحث - بعيدًا عن ذكر الوقائع - بيان الصّلة بين مقولات هيدجر الوجوديّة وموقفه السّياسيّ، في ثلاث نقاط، ليستنتج منها؛ أنّ أفكار هيدجر استقلّت عن النّازيّة؛ أي أنّه كان مؤمنًا بها - بغضّ النّظر عن ارتباطه لفترة بالنّازيّة - وكان سيظلّ مقتنعًا بها، حتّى لو لم تظهر النّازيّة، ولم يظهر هتلر، والنّقاط الثّلاث هي:

1- إدراك النّازيّين أهميّة - بل وضرورة - وجود مفكّرين يسألون أعمق الأسئلة، واتّفق هذا مع نظرة هيدجر بضرورة إحياء سؤال الوجود، فرأى هيدجر أنّ هذه البصيرة النّازيّة؛ هي ما تجعل المواجهة الشّجاعة مع سؤال الوجود ممكنة.

كان هيدجر يرى أنّ الحضارة الغربيّة حضارة تحيا أزمة، مرجعها انسحاب سؤال الوجود منها، فالوجود - حسب هيدجر - وجود غامض، ولا يمكن أن يطرح إلّا كسؤال، تكمن إنسانيتنا في مواجهتنا أنفسنا به، والتّفكير فيه باللّغة، إلّا أنّ مواجهة سؤال الوجود يصيبنا بالقلق والألم؛ لأنّه يتضمّن مواجهة مع اللّاوجود والموت، والوجود - هنا - يدفعنا بنفسه نحو الإجابة، عن تفسير الوجود من حيث أنّه وجود ما، في هروبنا من ألم الوجود؛ فإنّنا نسقط في ميدان الموجودات، وإنّ للسّقوط شكلين: سقوط في عالم الاهتمامات اليوميّة، وسقوط في النّظريّة، وهذا السّقوط - بعيدًا عن الوجود - هو ما يميّز الغرب منذ أفلاطون - على حدّ تعبير هيدجر - وقد خبرنا الوجود من خلال الموجودات، كونه وجود للموجودات؛ فالفكر الغربيّ بعُد كثيرًا عن الوجود من حيث هو سؤال.

لقد بدأ سؤال الوجود في مرحلة ما قبل سقراط، لكنّ أفلاطون فسّر الوجود كونه حضور أبديّ، نصل إليه بجدل صاعد طويل، أو أنّه الجنس الأعلى للوجود، ورآه أرسطو أكثر التّصوّرات عموميّة، ذلك الّذي يتّصف بـ "الوحدة" مقابل تعدّديّة المقولات ذات المحتوى الماديّ، ثمّ جاءت المسيحيّة، فرأت فيه أبديّة لا يمكن الوصول إليها، فالبشر لا يمكنهم أن يدركوا الوجود مباشرة ولا بالجدل الصّاعد، لكن بالحبّ الإلهيّ الّذي يمنحه للبشر، وانتهى هيجل إلى تعريفه، بأنّه: "المباشر غير المتعيّن indeterminate immediate"، جاعلًا هذا التّعريف أساسًا لكلّ تفسيراته المقوليّة في كتابه "المنطق"، وهو ما أضحى أكثر التّصوّرات غموضًا[8]، ويظهر - أخيرًا - آخر انسحاب للفكر الغربيّ من سؤال الوجود، في فكرة موت الإله الّتي تبنتها مرحلة الحداثة، هذا الانسحاب جعل الإنسان هو الأساس الّذي يبني الإنسان عليه العالم، فالإنسان - على هذا النحو - أصبح الأساس الّذي جعل تحويل الطّبيعة إلى موضوع عامّ ممكنًا، وموضعة الطّبيعة - هنا - تعني التّحكّم فيها، والسّيطرة عليها، فهي التّكنولوجيا الّتي أصبح بإمكانها تحويل كلّ شيء - بما في ذلك الإنسان - إلى مادّة خامّ، وإلى أداة تستخدم للإنتاج.

يكمن خلاص الغرب - وفقًا لهيدجر - في أن يثيروا سؤال الوجود مرّة أخرى، وسؤال الوجود- هنا- هو سؤال التّكنولوجيا[9]، يرى هيدجر أنّ النّزعة الأمريكيّة (Americanism) والشّيوعيّة، اتّجاهان خطيران على أوروبا؛ لأنّهما وضعاها بينهما، أو حصراها بين قوّتين تريدان استغلال كلّ ما في الكون بما في ذلك البشر، ولم تقدّم القوّتان الوسيلة الّتي تمكّننا من التّعامل مع التّكنولوجيا، فكلاهما يحيا وهمَ اعتبار التّكنولوجيا أداة، فتوجههما نحو التّكنولوجيا مُضلِّل، يجعل الإنسان لا يشعر بتدهوره (degradation)، ولكن، كيف يمكن مواجهة هذه الأزمة الّتي تحياها الحضارة الغربيّة بسؤال الوجود.

بمواجهة القادة الرّوحيين له، أو بسؤالهم إياه في هذه المواجهة، سيصبح من الممكن أن يكون لدينا عالم روحيّ، ولن نصبح تابعين للتكنولوجيا، فإذا سأل القادة الرّوحيّون سؤال الوجود، سينسحب السّؤال على المجتمع بأسره، وسيصبح سؤالًا مطروحًا من قبل الكلّ، فيمكن للشّعب بأسره حينها أن يلعب دورًا في تقرير مصيره، وذلك بالحفاظ على العالم الرّوحيّ، ولا يتحقّق ذلك بنظريّة مطروحة؛ إنّما بالمشاركة الفعليّة، وهذه المشاركة أو المواجهة مع سؤال الوجود تتطلّب شجاعة، لأنّها مواجهة مع إمكانيّة الموت[10].

كان هيدجر معجبًا - أشدّ الإعجاب - بهتلر، وكان يرى فيه مثالًا للشّجاعة في إثارة أجرأ الأسئلة، ويتمنّى أن يقود هتلر هذا التأمّل المجتمعيّ عن الوجود[11]، ورأى أنّ هذه المهمَّة قد بدأت بالفعل، وأنّ دوره فيها ضروري.

2- في الفترة بين (1919م - 1933م)، كوّن هيدجر رأيًا مفاده: أنّ الحكمة العمليّة هي الّتي يجب أن تسود حياتنا المعاصرة، لا النّظريّة، ولا التّكنولوجيا، فقد رأى هيدجر في الحركة النّازيّة سياسة ستحقّق هذه الفكرة، ممّا جعله يؤيّد تلك الفكرة ويدعمها بالكامل، لتعبيرها عن اعتقاداته، وهذا ما سنفصّل القول فيه.

كان أرسطو قد ميّز بين أنماط ثلاثة للمعرفة؛ المعرفة العلميّة أو النّظريّة (episteme)، المهارة أو الحرفة (Techne)، الحكمة العمليّة أو إمكانيّة المعرفة العقليّة (phronesis).

رأى هيدجر أنّ النّازيّة كانت ترى أنّ المعرفة الحقيقيّة تتجذر فيما هو عمليّ، وليس فيما هو نظريّ، وهو ما افتقدته المعرفة منذ أفلاطون، فقد كان اليونان يرون أنّه لا وجود للمعرفة النّظريّة دون المعرفة العمليّة، ورغم أنّ النّظريّة هي أرقى أنماط النّشاط البشريّ، لكنّها التّحقق الأعلى للممارسة الأصيلة، وقد رأى هيدجر أنّ الطّريقة الجديدة للمعرفة الّتي بدأت الحركة النّازيّة توقظها، الّتي تتمثّل - أيضًا - في فكره؛ هي الممارسة، ويقول:

"ليست المعرفة هي ما تستحوذ عليه طبقة متميزة من المواطنين، يستخدمونها سلاحًا يستغلّون به العمّال، لكنّ المعرفة؛ هي الشّكل المسؤول من المعرفة، الّذي يجب أن ينشده كلّ الشّعب الألمانيّ، من أجل وجوده التّاريخيّ كدولة، تريد أن تضمن وجودها المستمرّ، وأن تحفظ وجودها في المستقبل، فالمعرفة بالعلم الحقيقيّ، لا تختلف عن معرفة المزارع أو قاطع الأخشاب؛ لأنّها تعني أن يعرف المرء طريقه في العالم الذي يوجد فيه؛ فردًا كان أو مجتمعًا؛ فالمعرفة تعني - في قراراتنا وأفعالنا - أن نكون على قدر المهمّة المكلَّفين بها.

من هنا؛ فإنّه في تفكيره عن مستقبل التّعليم الجامعيّ في دولة تحكمها الاشتراكيّة الوطنيّة، ارتأى هيدجر ضرورة تدريب الطّلّاب تدريبًا عمليًّا، وليس فقط تقديم مقرّرات نظريّة إليهم، وأوصى بتدريبهم تدريبات عسكريّة وتدريبات معرفيّة، لتتحقّق لديهم وحدة الفعل والمعرفة.

على هذا النحو؛ فإنّ إعادة تأسيس الحكمة العمليّة، من حيث أنّها الشّكل المبدأيّ للمعرفة البشريّة، تجعل التّكنولوجيا في خدمة البشر، ومن أجل تحقيق أهدافهم.

3- المجتمع وتكوين الدّولة.

الفكرة الّتي يمكن أيضًا أن يتلاقى عندها هيدجر والنّازيّة: هي فكرة المجتمع، فقد رأى هيدجر أنّ حياة المجتمع الألمانيّ يمكن إعادة تشكيلها حول دين جديد، ولكن، ما الّذي عناه بالدّين الجديد؟ رأى هيدجر في الحركة النّازيّة في بدايتها بذور هذا المجتمع، ممثَّلة بمبدأ أو استراتيجيّة الدّم والأرض (Blut)، أو الدّم والتّربة (und Boden)[12]، وهذه الاستراتيجيّة تعني؛ أنّ الألمانيّ الحقيقيّ هو ذلك الّذي له جذور في التّربة الألمانيّة؛ أي ينحدر من أجداد زرعوها، كانت محاولة لردّ الفلاحين إلى الأراضي الّتي ينحدرون منها، وترك المدن.

ورغم كلّ ما أثير حول هذه الاستراتيجيّة من تساؤلات وتفسيرات[13]، فإنّ هيدجر رأى فيها شكلًا من أشكال تجميع المجتمع الألمانيّ في دولة واحدة قويّة، تختلف فيها الأدوار والواجبات الاجتماعيّة، لكنّها لن تتحدّد بضرورات نظريّة أو تقنيّة، وستختفي الطّبقات أو الاختلافات الاجتماعيّة القائمة على التّمييز الاقتصاديّ، ورأى هيدجر أنّ النّازيّة بهذه الاستراتيجيّة "العودة إلى الأرض"، قد بدأت بالفعل تنفيذ هذا المشروع، لم يعد المواطنون ينظر إليهم كأعضاء طبقة معيّنة، لكنّهم مواطنون في مجتمع واحد، يشتركون في أعمال ومشاريع مشتركة.

ترتبط هذه الفكرة لديه بأفكاره السّابقة، وبفكرته عن الزّعامة، إلى تفصيل القول:

إنّ التّأسيس النّاجح للشّعب، وإعطاءه حكمًا ذاتيًّا، وممارسته لحريّته، وإزالة الفوارق بين طبقاته، لا يمكن أن يحدث بنظريّة؛ بل "بالحكمة العمليّة" (phronesis)، وهذه الحكمة ليست موجودة عند الجميع؛ فمعظم النّاس مهمومون بمشاغلهم اليوميّة، لذلك توجد هذه الحكمة لدى قلّة نادرة من النّاس، الحاسمين في تساؤلاتهم، والّذين يتّصفون بالجرأة على مواجهة الموت والعدم، لذلك؛ هؤلاء هم من يجب أن يقودوا الشّعب، وبدونهم لن يتحقّق المجتمع الحرّ أو يبقى، لكنّ هؤلاء القادة لا بدّ أن يكون لهم أتباع لتقوّى القيادة، كما يجب تقوية ولائهم كي تقوى القياد، ورأى هيدجر في الفوهرر (Führer) الواقعيّة الألمانيّة - الحاليّة والمستقبليّة - ورأى أيضًا أنّ القائد الحقيقيّ ليس الّذي يأمر فقط، أو يخطّط وحده، لكنّه ذلك القادر على الإقناع والإلهام[14].

تدلّنا تطبيقات هيدجر أثناء رئاسته للجامعة على قناعته بهذه الأفكار، فهو: حاول - أوّلًا - إعادة تنظيم الجامعة، وفقًا لمبدأ الفوهرر أو الزّعامة، وذلك بتأسيسها على أساس التّساؤل الفلسفيّ للوجود؛ إذ حاول أن يدفع المقرّرات الجامعيّة والأقسام العلميّة المختلفة، إلى مناقشة الأسئلة الأساسيّة، وحاول - كذلك - إدخال الأعمال اليدويّة والتّدريبات العسكريّة ضمن المقرّرات، للجمع بين ما هو عمليّ ونظريّ، وأخيرًا؛ حاول إنشاء معسكرات علميّة يجتمع فيها الطّلّاب والأساتذة[15].

وبعد، هل نجح هيدجر؟ الحقيقة أنّ كلّ محاولاته فشلت، وذلك لأسباب عدّة:

الأوّل: أنّ الحزب كان يشكّ في قدراته الذّهنيّة، وفي ارتباطه بالكنيسة، أو الأصول الجزويت.

الثّاني: وهو السّبب الأهمّ: المقاومة من الدّاخل؛ من داخل الجامعة، خاصّة، أساتذة العلوم الطّبيعية الّذين رفضوا إدراج أسئلة فلسفيّة في أبحاثهم ومقرّراتهم العلميّة، وعدّوا هذه الأسئلة عائقًا أمام عملهم، وأكثر من ذلك، فكلّ أعضاء هيئة التّدريس - تقريبًا - رفضوا الأعمال اليدويّة والتّدريبات العسكريّة.

ونتيجة هذا الفشل، وعدم قدرته على إقناع الحزب أو زملائه في الجامعة، استقال من منصبه في رئاسة الجامعة، لكنّه ظلّ على قناعته أنّه على صواب، ورأى أن سبب فشله، هو: سيطرة التّكنولوجيا والنّظريّات عليها، فوضع خطّة لإنشاء أكاديميّة جديدة في برلين، يُدرِّب فيها كلّ أعضاء الهيئة، وهذه الخطّة تعكس رؤيته لكيفيّة إمكانيّة تحويل ألمانيا تحت الحكم الاشتراكيّ الوطنيّ، فقد أراد أن تكون الأكاديميّة ديرًا فلسفيًّا يحيا فيه الطّلاب والأساتذة معًا، ويؤدّون الأعمال الأكاديميّة، وتكون هناك أعمال مجتمعيّة مشتركة بينهم في أوقات الفراغ، مثل: الاحتفالات، حفلات الزواج، الرّياضة، وبالطّبع، لن تكون الأعمال جميعها مشتركة، لكن هناك حوارات بين مجموعات صغيرة، ولكلّ فرد مكانه الّذي يبيت فيه.

الخاتمة:

فشلت الاشتراكيّة الوطنيّة في تحقيق أحلام هيدجر، وكان تفسيره لذلك: أنّ النّازيّة - مثلها مثل الشّيوعيّة والنّزعة الأمريكانيّة - تسيطر عليها التّكنولوجيا، ولم ير هيدجر أنّ هذه كان يجب أن تكون النّتيجة الحتميّة للنّازيّة، لكنّه رأى أن فشل النّازيّة في تحويل ألمانيا، يرجع إلى أن نسيان سؤال الوجود وسيطرة التّكنولوجيا كانا أقوى ممّا كان يظنّ، وانتهى بنظرة سوداويّة، مفادها: أنّ الغرب ليس على حافة فجر جديد؛ بل في منتصف ليل العالم[16].

 

المراجع:

1- بهاء درويش، "الوعي الذّاتيّ عند إرنست توجندهات"، مجلّة العلوم الإنسانيّة والاجتماعيّة، جامعة العين، الإمارات العربيّة المتّحدة، مجلّد 21، عدد (1)، نيسان 2005م.

2- Gillespie, M. (April 2000). Martin Heideggar’s Aristotelian National Socialism. POLITICAL THEORY, Vol. 28 No. 2

3- Wolin, R. (Autumn 1988). Introduction to "Martin Heidegger and Politics: A Dossier". In New German Critique, No. 45, Special Issue on Bloch and Heidegger. Duke University Press

المواقع الإلكترونيّة:

Robin Celikates. Review of Faye, Emmanuel, Heidegger: L’introduction du nazisme dans la philosophie and Phillips, James, Heidegger’s Volk: Between National Socialism and Poetry and Wolin, Richard, The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism. H-German, H-Net Reviews. March, 2006.

URL: http: //www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=11565


[1] Wolin, R. (Autumn 1988). Introduction to "Martin Heidegger and Politics: A Dossier". In New German Critique, No. 45, Special Issue on Bloch and Heidegger.Duke University Press. P.92

[2] Robin Celikates. Review of Faye, Emmanuel, Heidegger: L’introduction du nazisme dans la philosophie

and Phillips, James, Heidegger’s Volk: Between National Socialism and Poetry and Wolin, Richard, The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism. H-German, H-Net Reviews. March, 2006.

URL: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=11565

[3] Ibid.

[4] Ibid., p.93

[5] Wolin, R. (Autumn 1988). Introduction to "Martin Heidegger and Politics: A Dossier". Op. cit. p. 94.

 يمكن الرّجوع إلى مقال ترتوليان:

Nicolas Tertulian, "Heidegger - oder: die Bestdtitugung der Politik durch Seinsgeschichte," Frankfurter Rundschau 2 February 1

[6] Gillespie, M. (April 2000). Martin Heideggar’s Aristotelian National Socialism. POLITICAL THEORY, Vol. 28 No. 2, p. 140

[7] Ibid.

[8] بهاء درويش، "الوعي الذّاتيّ عند إرنست توجندهات"، مجلّة العلوم الإنسانيّة والاجتماعيّة، جامعة العين، الإمارات العربيّة المتّحدة، مجلّد 21، عدد (1)، نيسان 2005م، ص 284

[9] Gillespie, M. (April 2000). Martin Heideggar’s Aristotelian National Socialism. POLITICAL THEORY, Vol. 28 No. 2, p. 142

[10] Ibid., p. 155

[11] Ibid.

[12] Ibid., p.142

[13] يعدّها روبين كيليكاتس الإيديولوجيّة الّتي تكمن خلفها سائر فلسفة هيدجر، أو الّتي جاءت فلسفة هيدجر لتنظر فيها:

Robin Celikates. Review of Faye, Emmanuel, Heidegger: L’introduction du nazisme dans la philosophie

and Phillips, James, Heidegger’s Volk: Between National Socialism and Poetry and Wolin, Richard, The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism. H-German, H-Net Reviews. March, 2006.

URL: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=11565

[14] Ibid., p. 158

[15] Ibid., p. 159

[16] Ibid., p. 160

 

أنواع أخرى: